Владимир Соловьев

Значение государства

Всякое личное существо, в силу своего безусловного значения (в смысле нравственности), имеет неотъемлемое право на существование и на совершенствование. Но это нравственное право было бы пустым словом, если бы его действительное осуществление зависело всецело от внешних случайностей и чуждого произвола. Действительное право есть то, которое заключает в себе условия своего осуществления, т. е. ограждения себя от нарушений. Первое и основное условие для этого есть общежитие или общественность, ибо человек одинокий, предоставленный самому себе, очевидно бессилен против стихий природы, против хищных зверей и бесчеловечных людей. Но, будучи необходимым ограждением личной свободы, или естественных прав человека, общественная форма жизни есть вместе с тем ограничение этих прав, но ограничение не внешнее и произвольное, а внутренне вытекающее из существа дела. Пользуясь для ограждения своего существования и деятельности организацией общественной, я должен и за нею признать право на существование и развитие и, следовательно, подчинить свою деятельность необходимым условиям существования и развития общественного. Если я желаю осуществлять свое право или обеспечивать себе область свободного действия, то, конечно, меру этого осуществления или объем этой свободной области я должен обусловить теми основными требованиями общественного интереса или общего блага, без удовлетворения которых не может быть никакого осуществления моих прав и никакого обеспечения моей свободы.

Определенное в данных обстоятельствах места и времени ограничение личной свободы требованиями общего блага, или - что то же - определенное в данных условиях уравновешение этих двух начал, есть право положительное, или закон.

Закон есть общепризнанное и безличное (т. е. не зависящее от личных мнений и желания) определение права, или понятие о должном, в данных условиях и в данном отношении, равновесии частной свободы и общего блага, - определение или общее понятие, осуществляемое чрез особые суждения в единичных случаях или делах.

Отсюда три отличительные признака закона: 1) его публичность - постановление, не обнародованное во всеобщее сведение, не может потому иметь силы закона;

2) его конкретность - закон выражает норму действительных жизненных отношений в данной общественной среде, а не какие-нибудь отвлеченные истины и идеалы, и

3) его реальная применимость, или удобоисполнимость в каждом единичном случае, ради чего с ним всегда связана так называемая "санкция", т. е. угроза принудительными и карательными мерами, - на случай неисполнения его требований или нарушения его запрещений.

Чтобы эта санкция не оставалась пустою угрозой, в распоряжении закона должна быть действительная сила, достаточная для приведения его в исполнение во всяком случае. Другими словами, право должно иметь в обществе действительных носителей или представителей, достаточно могущественных для того, чтобы издаваемые ими законы и произносимые суждения могли иметь силу принудительную. Такое реальное воплощение права называется властью.

Требуя по необходимости от общественного целого того обеспечения моих естественных прав, которое не под силу мне самому, я по разуму и справедливости должен предоставить этому общественному целому положительное право на те средства и способы действия, без которых оно не могло бы исполнить своей, для меня самого желательной и необходимой, задачи; а именно, я должен предоставить этому общественному целому: 1) власть издавать обязательные для всех, следовательно, и для меня, законы;

2) власть судить сообразно этим общим законам о частных делах и поступках и 3) власть принуждать всех и каждого к исполнению как этих судебных приговоров, так и вообще всех законных мер, необходимых для общей (а следовательно, и моей) безопасности и преуспеяния.

Ясно, что эти три различные власти - законодательная, судебная и исполнительная - суть только особые формы проявления единой верховной власти, в которой сосредоточивается все положительное право общественного целого, как такого. Без единства верховной власти, так или иначе выраженного, невозможны были бы ни общие законы, ни правильные суды, ни действительное управление, т. е. самая цель организации данного общества не могла бы быть достигнута.

Общественное тело с постоянною организациею, заключающее в себе полноту положительных прав, или единую верховную власть, называется государством. Во всяком организме необходимо различаются: 1) организующее начало; 2) система органов или орудий организующего действия и 3) совокупность организуемых элементов. Соответственно этому и в собирательном организме государства различаются: 1) верховная власть; 2) различные ее органы, или подчиненные власти, и 3) субстрат государства, т. е. масса населения, состоящая из единичных лиц, семейств и более широких частных союзов, подчиненных государственной власти. Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право. Однако этим основным определением понятие государства не исчерпывается.

Такая сложная организация, как государство, представляет, конечно, по различию времен и мест, весьма разнообразные типы. Не входя в вопрос о формах правления - вопрос, который, начиная с Аристотеля, был любимой темой писателей по политике и по государственному праву и может считаться теоретически исчерпанным, - я припомню только, как идея государства отразилась в главных языках образованного человечества. Коренное значение того слова, которое известный народ употребляет для обозначения государства, содержит, конечно, если не прямое указание, то ясный намек на то, какую сторону или какую задачу собирательной жизни считал или считает он для себя самою важною. Без сомнения, ни один великий исторический народ не подчеркнул бы в понятии государства такой стороны или такого признака, который вовсе не имеет существенного значения в этом понятии. Таким образом, сопоставление этих различных национальных способов понимания поможет нам углубить и расширить наше собственное понятие о смысле государства.

Для древних греков государство было городом, или самостоятельной гражданской общиной (πολιτεια от πόλις). Это понятие навсегда укоренилось в памяти человечества, как о том свидетельствуют такие слова, как гражданин, гражданская доблесть, соответствующие которым встречаются во всех европейских языках. Но какое же общее значение имеет здесь город? Конечно, это значение не исчерпывается представлением огороженного жилого места. Город всегда был и есть средоточие образованности, умственной и материальной культуры, живого движения и прогресса.<<1>> Все это требует организованного сотрудничества многих людей, а для этого нужно их соединение в одном месте, т. е. город. Никогда образованность не зарождалась и не преуспевала вне государственной организации, а сколько-нибудь значительные государства всегда выходили из города или были связаны с городом. Великие восточные деспотии вышли из разросшихся городов - Вавилона, Ниневии, Мемфиса, Фив и т. д.; величайшая в свете государственная организация выросла из города Рима, а раньше того долгое время очагами всемирной истории были два небольших города - Иерусалим и Афины. Три величайшие момента в историческом процессе (с внешней его стороны) ознаменованы основанием городов: сочетание восточной и эллинской культуры (Александрия); явное торжество христианства над язычеством (Константинополь), и выступление на всемирно-историческое поприще новой, посредствующей между Западом и Востоком силы России (Петербург).

Называя государство городом, греки - первые создатели чисто человеческой культуры - указали на существенное значение для государства его культурной задачи, и верность этого указания подтверждается разумом и историей. Если свободные роды и племена принимают принудительную организацию, если частные интересы подчиняются условиям, необходимым для существования целого, то это делается не с тем, конечно, чтобы поддерживать дикую, полузвериную жизнь людей. Государство есть необходимое условие человеческой образованности, культурного прогресса. Поэтому принципиальные противники государственной организации бывают непременно вместе с тем и принципиальными противниками образованности. Но так как прямо проповедовать дикость и простоту звериного быта решаются лишь немногие, то придумано ad hoc софистическое разделение между внешней, материальной культурой - и внутренним, духовным просвещением человека. Что эти две стороны исторического процесса различаются между собой и что высокое развитие одной из них не всегда совпадает с таким же развитием другой в единичных случаях, - об этом нет спора, и останавливаться на этой очевидной истине не было бы никакого интереса. Все согласны, что малообразованный праведник без сравнения лучше высококультурного негодяя, как драгоценный камень есть предмет гораздо более желательный, нежели человеческий палец, пораженный гангреной; но из этого не следует, чтобы образованность вообще была не нужна и чтобы неорганическое вещество было вообще нечто лучшее, нежели тела органические. Конечно, камень имеет перед человеком то преимущество, что не может заболевать и не нуждается в медицине.

Противники культуры, воображающие, что существование необразованных праведников доказывает что-нибудь в пользу их мнения, закрывают глаза на то, что мы имеем здесь примеры необразованности лишь весьма относительной. Но именно решающее значение имеет здесь вопрос: могли ли бы даже такие праведники появиться в среде безусловно дикой? Мог ли бы, например, пресловутый Акимыч из "Власти тьмы" явиться среди каннибалов, и если бы даже явился, то не был ли бы он ими немедленно съеден, так что его мудрость осталась бы совершенно бесполезной для публики русских театров? Отчего исторический Будда проповедовал свое учение не полудиким ариям, для которых коровье масло было высшим благом, а жителям культурных индийских государств? Отчего сам Богочеловек мог родиться только тогда, когда настала "полнота времен"? Отчего Он явился лишь в VIII-м веке после основания вечного города, в пределах великого римского государства, среди культурного населения Галилеи и Иерусалима? Когда твердят общее место о "галилейских рыбаках", то забывают, во-первых, что "паче всех потрудился" для христианства (как по сознанию самой церкви, так и по сознанию ее врагов) ученый книжник и образованный римский гражданин Павел, ссылавшийся на эллинских поэтов и на римские законы; во-вторых, и рыбаки-апостолы вовсе не были дикарями и невеждами, а были воспитаны на Книге Законов и Пророков; и, наконец, в-третьих, для исполнения своего дела они должны были еще научиться писать по-гречески.

Если величайшие представители умственной и эстетической образованности - греки, - называя государство "городом", выдвигали на первый план создаваемую городом культуру, то люди практического характера - римляне - ставили выше всего другую сторону государства, именно его задачу объединять людей для общего дела или осуществлять их солидарность в этом деле. Для них государство было - res publica, т. е. общее, или всенародное, дело. Определяя государство таким образом, римляне придавали ему, вместе с тем, безусловное значение, видели в нем верховное начало жизни; обеспеченность общего дела, охранение общественного целого от распадения есть высший интерес, которому все прочее должно неограниченно подчиняться: salus reipublicae summa lex.<<*1>>

В римском понятии государства как общего дела, как воплощения человеческой солидарности, нравственный его характер выражается, конечно, более прямым и тесным образом, нежели в греческом понятии культурного гражданства. Если типический высококультурный афинянин или коринфянин мог быть с моральной стороны негодяем, если название сибарит (гражданин Сибариса) стало нарицательным именем для людей изысканно-эгоистических и распущенных, то типический гражданин в римском смысле, т. е. человек, ставящий выше всего благо отечества и для его сохранения всегда готовый пожертвовать своею жизнью и всеми своими частными привязанностями, никак уже не может быть назван человеком безнравственным. Недаром римская доблесть вошла в поговорку, и никому не придет в голову сказать про человека нравственно негодного: вот настоящий римлянин! Это имя вызывает нераздельное представление о человеке, во-первых, доблестном, или нравственно сильном, затем, о законнике и, наконец, о государственнике - наглядное доказательство тесной связи между нравственностью, правом и государством.

Государство, как действительное историческое воплощение людской солидарности, есть реальное условие общечеловеческого дела, т. е. осуществления добра в мире. Этот реально-нравственный характер государства, подчеркнутый практическим духом римлян, не означает, однако, что оно само, как думали римляне, уже есть безусловное начало нравственности, высшая цель жизни, верховное добро и благо. Ошибочность такого взгляда, обоготворявшего государство, проявилась наглядно в истории, когда выступило действительно безусловное начало нравственности в христианстве. Римские власти должны были преследовать новое учение не из религиозной исключительности или фанатизма, от которых они вообще были свободны, а прямо в силу римской политической идеи, того государственного абсолютизма, который, оставаясь самим собою, не мог признать вместе с собою другое в каком бы то ни было смысле высшее начало. С своей стороны христианство никогда не отрицало государственной организации и нравственной обязанности подчинения властям как необходимому орудию промысла Божия; но, отводя, таким образом, государству должное место, христиане неизбежно сталкивались с римскою идеей, обоготворявшей государство, т. е. ставившей, его на недолжное место. Столкновение должно было произойти, несмотря на искреннее желание христиан быть добрыми гражданами и подчиняться государству в его сфере. Внутреннее преимущество христианства, в силу которого оно должно было восторжествовать даже с чисто человеческой точки зрения, состояло в том, что оно было шире, великодушнее своего противника, что оно могло, оставаясь себе верным, признать за государством право на существование и даже на верховное владычество в мирской области, оно отдавало ему должное в полной мере, оно было справедливо; тогда как римским властям поневоле приходилось отказывать христианству в том, что принадлежало ему по праву, именно, в значении его как высшего безусловного начала жизни. Победа осталась за более широкой, гуманной, прогрессивной стороной, и с тех пор, каковы бы ни были исторические перемены, действительное возвращение к римскому государственному абсолютизму есть дело невозможное.

На его место выступили в средние века две новые политические идеи общего значения: западноевропейская и византийская. В первой из них, прошедшей множество фазисов развития - от феодального королевства до современной французской или американской республики (с временными и непрочными реакциями в сторону абсолютизма), - подчеркивается в особенности относительный характер государства. На всех главных европейских языках понятие государства обозначается словами, происшедшими от латинского слова status (которое, однако, самими римлянами не употреблялось в этом смысле): etat, estado, Staat, state и т. д. Status значит состояние, и, называя так государство, европейские народы видят в нем только относительное состояние, результат взаимодействия различных социальных сил и элементов. Так было в средние века, когда государство в Европе представляло собою лишь равнодействующую враждебных сил и элементов: центральной королевской власти, духовенства, феодальных владетелей и городских общин; то же самое и теперь, когда это государство есть лишь равнодействующая противоборствующих классовых и партийных интересов. Отличительный характер европейской цивилизации (впервые отчетливо указанный в известном сочинении Гизо), - именно сложный ее состав из элементов не только разнородных, но и приблизительно равносильных, самостоятельных, способных и желающих постоять за себя, - определил и общий характер западного государства на всем протяжении Средней и Новой истории.

Общее благо требует, чтобы борьба противных сил не переходила в непрерывное насилие, чтобы они были по возможности мирно уравновешиваемы, по общему согласию - молчаливому или же прямо выраженному в договоре. В этом и состоит основной формальный смысл государства, именно, его правовое значение. Право по самой идее своей есть равновесие частной свободы и общего блага. Конкретное выражение, или воплощение, этого равновесия со всеми условиями, необходимыми для его осуществления, и есть государство.

Но это воплощаемое в государстве равновесие противоборствующих сил и интересов не есть постоянное, оно подвижно и изменчиво: изменяются самые силы действующие, изменяется их взаимоотношение, изменяются, наконец, и самые способы их государственного уравновешения. Чем же определяются эти изменения? Если правовые отношения совершенствуются по существу, становятся более справедливыми, более человечными, то, спрашивается, какая сила управляет этим совершенствованием? Полнота правовых деятелей есть государство - но государство, по западному понятию о нем, само есть только выражение данного правового состояния - и ничего более. Итак, нужно или признать, что прогресс права и связанное с ним усовершенствование человечества не только происходило и происходит, но и всегда будет происходить само собою, как физический процесс, причем теряется всякая уверенность, что этот процесс будет вести к лучшему; или же нужно признать западноевропейское понятие государства недостаточным и искать другого.

Византийская политическая идея характеризуется тем, что признает в государстве сверхправовое начало, которое, не будучи произведением данных правовых отношений, может и призвано самостоятельно изменять их согласно требованиям высшей правды. Эта идея до новейшего времени не была чужда и Западной Европе, но здесь она была лишь собственно тенденцией) одного из политических элементов, наряду с другими боровшегося за преобладание, - именно, королевской власти. Торжество этого элемента над другими было лишь временно и неполно, и в настоящее время идея абсолютной монархии никаких корней в жизни и сознании западноевропейских народов не имеет.

В Византии хотя идея абсолютной монархии или христианского царства утверждалась в отвлеченной форме, но не могла получить надлежащего развития ни в сознании, ни в жизни "ромеев", над которыми слишком еще тяготели предания римского государственного абсолютизма, лишь поверхностно украшенного христианскою внешностью. Между тем по существу дела эти две идеи не только не тождественны, но, в известном отношении, находятся друг с другом в прямом противоречии. По римской идее государство, как высшая форма жизни, есть все, оно само по себе есть цель, и когда вся полнота государственной власти - вся res publica - сосредоточилась в едином императоре, то он помимо всякой лести и рабских чувств, а в силу самой идеи был признан обладателем божественного достоинства, или человекобогом. Апофеоз императоров составлял, без сомнения, самую существенную и самую искреннюю часть римской религии того времени. У этой религии была своя терминология, которая в значительной степени перешла и в Византию. И здесь все, касавшееся монарха, или все, от него исходившее (напр., письма, указы), назывались святыми или священными. При всем том с религией Богочеловека не могла совмещаться идея человекобога. В христианской Византии императорская власть могла почитаться священной лишь как особое служение истинному Богу. Христос, перед Своим отшествием из области видимого мира, сказал ученикам Своим: "дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Матф. XXVIII, 18). Следовательно, с христианской точки зрения, власть императора могла пониматься только как делегация власти Христовой, или поручение от Христа управлять "вселенною" (οικουμένη), как эти преемники римлян называли свою империю. Этим понятием государственной власти, как делегации свыше, устраняется в принципе возможность личного произвола и утверждается верховенство безусловного нравственного идеала. Ясно, что поручение должно исполняться в том смысле, в каком оно дано, или в духе и в интересе доверителя. Что соответствует духу Христа, что должно быть, при данных условиях и обстоятельствах, сделано в Его интересе, - это для христианина решается его совестью с достаточной определенностью, и этому решению личной совести принадлежит окончательное значение в управлении государством, согласно христианской идее. Это есть то новое, что внесено христианством в область политическую. Восточный деспот ограничен неподвижными традиционными учреждениями и полновластен только в удовлетворении своих страстей. Римский император знает только физические границы своему произволу; не отвечая перед людьми, он не отвечает и перед Богом, ибо сам есть бог, хотя довольно жалкий. В противоположность тому и другому представлению, христианская монархия есть самодержавие совести. Носитель верховной власти, порученной ему от Бога правды и милости, не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных; он может все, что согласно с совестью, и не должен ничего, что ей противно. Он не должен зависеть от "общественного мнения", потому что общественное мнение может быть ложным; он не есть слуга народной воли, потому что воля народа может быть безнравственной; он не представитель страны, потому что страна может быть поглощена мертвым морем. Он поставлен выше всего этого, - он есть подчиненный, служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, - воли Божией, и величие такого положения равно только величию его ответственности.

Поступать по совести и только по совести есть право и обязанность всякого человека, и в этом смысле всякий человек есть нравственный самодержец. Различие между людьми не в нравственном начале их жизни и их действий - это начало для всех одно и то же, - а только в объеме, условиях и способах применения этого начала. Особая задача верховной государственной власти определяется ее положением как посредствующего деятеля между безусловным нравственным идеалом и данною правовою организацией общества. Право есть, как мы знаем, равновесие частного и общего интереса. Но обе стороны заинтересованы не только в поддержании своего существования, или в сохранении данного общественного состояния, но и в его усовершенствовании. Право есть условное осуществление нравственного начала в данной общественной среде. Как условное оно несовершенно; но как осуществление нравственного начала, которое само по себе безусловно, оно подлежит совершенствованию. Положительные законы, управляющие жизнью общества, должны становиться все более и более сообразными закону нравственному, т. е. все более и более справедливыми и человеколюбивыми, как сами по себе, так и в своем применении.

Чтобы этот прогресс правового состояния в нравственном смысле или преобразование общественных отношений в направлении к общественному идеалу было и успешно и достойно своей цели, оно должно быть делом человеческой свободы и, вместе с тем, не может быть предоставлено произволу частных людей. Поэтому необходима делегация божественной власти христианскому самодержцу с его безусловною свободою и безусловною ответственностью. Но при настоящем состоянии человечества, разделенного на многие независимые государства, задача верховной государственной власти не может ограничиваться охранением и усовершенствованием правовых отношений внутри данного общественного целого, - она необходимо распространяется и на взаимодействие отдельных государств. Здесь она состоит в том, чтобы применять нравственное начало и к международным отношениям, изменять и их в смысле большей справедливости и человеколюбия. Делегация христианского самодержца относится, конечно, и к этому историческому деланию. И здесь он есть служитель правды Божией и должен делать то, что при данных условиях наиболее способствует окончательному объединению всего мира в духе Христовом.

Если от этой идеи христианского самодержавия, вытекающей из существа дела, мы обратимся к ее исполнению в Византийской империи, то должны будем признать это исполнение крайне недостаточным. Деятельность императоров была главным образом троякая: законодательная, военная и религиозная. Издававшиеся ими законы имели целью охранять и упрочивать унаследованный ими от Рима государственный и общественный строй, несмотря на языческую основу этого строя; рабство осталось неотмененным, а варварские казни действительных и мнимых преступников были еще усилены. В войнах своих, которые велись все с большею и большею жестокостью и все с меньшим и меньшим успехом, императоры старались охранять границы христианского мира, особенно с восточной стороны, сначала против языческих персов, а потом против мусульманства. Насколько эти войны уберегли семена христианской религии от внешнего истребления в Передней Азии и на Балканском полуострове - они составляют, конечно, историческую заслугу Византийской империи; другая, большая ее международная заслуга состоит в передаче христианства России. Собственно религиозная деятельность императоров, кроме похвальных примеров личного благочестия, имела, в общем, цель далеко не похвальную: приспособить по возможности христианскую истину к внешним потребностям и временным нуждам полуязыческого государства; отсюда, между прочим, покровительство ради мнимой государственной пользы различным ересям, частию собственного сочинения, каковы монофелитство и иконоборчество.

Дело историков - оценивать отдельные заслуги "второго Рима" и находить смягчающие обстоятельства для его грехов. В окончательном суждении должно сказать, что Византия не исполнила своего исторического призвания. Во внутренней политике она слишком охраняла полуязыческое status quo, не думая о христианском усовершенствовании общественной жизни, вообще же подчиняла все внешнему интересу военной защиты. Но именно вследствие этих односторонних забот она потеряла внутреннюю причину своего бытия, а потому не могла исполнить и внешней своей задачи и погибла печальным образом...

Впервые опубликовано: Вестник Европы, 1895 г., №12.

<<1>> Городской - значит образованный, как деревенский - напротив, дикий, невежественный. И эта связь понятий, первоначально выяснившаяся в сознании греков, перешла от них и к другим нациям: urbanus, urbain, poli, civil, civilise - и наоборот: agrestis, rudis, rusticus и т. д.

<<*1>> Спасение государства - верховный закон (лат.).

Владимир Соловьев

Об упадке средневекового миросозерцания

Средневековым миросозерцанием я называю для краткости исторический компромисс между христианством и язычеством, - тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке.

Обыкновенно и противники и защитники средневекового миросозерцания одинаково принимают его за само христианство или, во всяком случае, признают между ними такую неразрывную связь, как между содержанием и соответствующей ему формой. Я нахожу полезным и важным выяснить, что христианство и средневековое миросозерцание не только не одно и то же, но что между ними есть прямая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заключаются не в христианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен.

Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье (которое не от мира сего). Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т. п. Но разумеется, христианское перерождение человечества не может быть только естественным процессом, не может совершаться само собою, путем бессознательных движений и перемен. Это перерождение есть процесс духовный ("Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится водою и духом, не может войти в Царствие Божие"), в нем должно непременно участвовать само человечество своими собственными силами и своим сознанием. Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать. Не менее ясно и то, что за раз, одним актом эту задачу не только разрешить, но и сознать во всем ее значении невозможно. Обращение и перерождение даже единичного человека вдруг не совершается. Возьмем личных учеников Христа. Если кто, то они имели все удобства для полного и быстрого духовного возрождения. И однако, во всю земную жизнь Спасителя и потом до самой Пятидесятницы мы такого возрождения не замечаем. Они остаются такими, какими были. Явление Христа поразило их. Его духовная сила привлекла их и привязала к Нему, но не переродила. Они верили в Него как в факт высшего порядка и ждали от Него установления Царства Божия, так же как внешнего факта. И именно на них, на этих избранниках, на этой соли земли, мы лучше всего можем видеть, как мало значит такая вера в Божественное как во внешний сверхъестественный факт. Не случайно, конечно, в знаменитой гл. XVI Матфея поставлены рядом: величайшая по хвала Петру за его горячее исповедание правой веры и затем такое к тому же Петру: "Отойди от меня, сатана; соблазн ты мне, потому что мыслишь не по-божески, а по-человечески". Значит, можно иметь самую ревностную, самую пламенную и самую православную веру и, однако же, не иметь Духа Божия и уподобляться сатане, как и в другом месте Нового завета говорится: "И бесы веруют и трепещут". И чем с большею ревностью и прямолинейностью проявляется внешним образом такая вера, тем она не только противнее Духу Христову, но тем менее в ней самой внутренней мощи и прочности. Не напрасно опять-таки рассказано в евангелиях, как тот же ревностный ученик Христов отрубил ухо слуге первосвященника для защиты своего Учителя, а затем в ту же ночь три раза отрекся от Него. Приписывать эту несостоятельность веры Петровой его особенному характеру - это все равно, что вину псевдохристианского фанатизма и насильничества сваливать, как это у нас принято, на одну западную католическую церковь, для которой апостол Петр признается специальным прототипом. Но в Евангелии нечто подобное рассказывается и о любимом ученике Христовом - об Иоанне, этом прототипе, как иные думают, нашего восточного православия.

"Заговорил Иоанн и сказал: Наставник! Мы видели какого-то человека, именем Твоим изгоняющего бесов, и запретили ему, потому что он не следует за нами. И сказал ему Иисус: Не запрещайте, ибо, кто не против нас, тот за нас ".

"И было, что исполнялись дни взятия Его (от земли), и Он уставил лице Свое идти в Иерусалим; и послал вестников пред лицем Своим. И, идя, вошли в село самарянское, чтобы приготовить Ему. И не приняли Его (там), потому что лице Его было, как у идущего в Иерусалим. Видя же (это), ученики Его Иаков и Иоанн сказали: Господи, хочешь, скажем, чтоб огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? - Обернувшись же, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, но спасать. - И пошли в другое село" (Лук. IX, 49-56).

Если главное дело в вере, то уж на что, кажется, сильнее веры, когда сейчас же, без малейшего сомнения готовы огонь с неба низводить; и, однако, при такой великой, по-видимому, вере Иаков и Иоанн не знали духа Христова, и именно потому не знали, что верили более всего в Его внешнюю чудодейственную силу. Эта сила была, но не в ней было дело.

Только после внешней разлуки дух Христов внутренне овладел апостолами и переродил их. Так же овладел он и тою первою общиною верующих в Иерусалиме, у которых, по словам Деяний Апостольских, было одно сердце и одна душа. Но церковь в обширном смысле, христианское человечество во всем своем объеме до сих пор еще не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом относится ко Христу, как относились апостолы во время Его земного жития, - оно также еще не научилось мыслить по-божьи, также не знает, какого оно духа. Чем шире распространялась проповедь о новом духовном Адаме по языческому миру, тем более сопротивления и упругости оказывал ветхий, плотский Адам. Уже в Апостольских Посланиях к различным церквам решительно преобладает обличительный характер, уже в этих первых христианских общинах, рядом с особыми духовными дарами, появляются и особые безобразия (см. Посл. ап. Павла к коринфянам).

Давнишнее и весьма распространенное представление об эпохе до Константина Великого как о времени идеальной чистоты, как о золотом веке христианства может быть допущено лишь с большими ограничениями. Разница, конечно, была, но полной противоположности не было между последующими веками и теми первыми. Вообще и в то время большинство христиан относилось к Царству Божию внешним образом, ожидало его пришествия как внешней чудодейственной катастрофы, которая должна разразиться не сегодня, так завтра. Но, несмотря на грубость такого взгляда, самая эта предполагаемая близость конца мира, с одной стороны, а с другой - еще более близкая возможность мученичества поддерживали тогдашних христиан на известной духовной высоте и не позволяли практическому материализму брать верх. Конечно, гонения не были явлением обычным, повсеместным и повседневным. Безусловно, всеобщих гонений - во всей Римской империи - не бывало вовсе; гонения обширные продолжались очень короткое время; большинство же гонений имело местный и случайный характер. Но так как были римские законы, в силу которых можно было преследовать христианство в качестве уголовного и государственного преступления, то возможность мученичества всегда и везде висела над христианами и придавала очищающий, трагический характер их жизни. Важное преимущество тех веков перед последующими состояло в том, что христиане могли быть и бывали гонимыми, но ни в каком случае не могли быть гонителями. Вообще же принадлежать к новой религии было гораздо более опасно, чем выгодно, и потому к ней обращались обыкновенно лучшие люди с искренним убеждением и одушевлением. Жизнь тогдашней церкви если не была вполне проникнута духом Христовым, то во всяком случае высшие религиозно-нравственные мотивы в ней преобладали. Было среди языческого мира действительно христианское общество, далеко не совершенное, но все-таки управляемое другим, лучшим началом жизни.

С этой стороны прекращение гонений и официальное признание новой религии сначала полноправною, а потом и господствующею произвело в самом деле важную перемену к худшему. При Константине Великом и при Констанции к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан притворных, лицемеров. Он еще более размножился, когда при Феодосии, а окончательно при Юстиниане язычество было запрещено законом и, кроме разбросанной горсти полутерпимых евреев, всякий подданный греко-римской империи принудительно обязывался быть христианином под страхом тяжких уголовных наказаний. Разумеется, между образовавшимся таким образом типом христиан поневоле, из-под палки и оставшимся типом настоящих христиан, по глубокому убеждению образовалось множество переходных оттенков поверхностного и равнодушного христианства. Но все это без всякого различия было прикрыто общею организациею внешней церкви, в которой все категории внутреннего достоинства стерлись и смешались. Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле - языческой громаде. Преобладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но всячески старалось - частик" инстинктивно, а частию и сознательно - утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Христовом. Тут-то и положена была первая основа того христианско-языческого компромисса, который определил собою средневековое миросозерцание и жизнь.

Я не говорю о фактическом компромиссе между абсолютною истиною и нашею действительностью. Вся наша жизнь, прошедшая, настоящая и будущая, до конца истории, есть в каждом своем данном состоянии фактический компромисс между осуществляющимся в мире высшим идеальным началом и тою материальною, не соответствующею ему средою, в которой оно осуществляется. Когда осуществится вполне, тогда конец всякому компромиссу, но тогда же и конец истории и всему мировому процессу. Пока есть какое-нибудь несовершенство в мире, есть, значит, и компромисс противоборствующих начал, ибо что такое не совершенство, как не фактическая уступка высшего начала низшему? Истинное совершенствование требует только, чтобы идеальное начало все глубже проникало в противодействующую ему среду и все полнее овладевало ею.

Если есть борьба и победа, усилие и улучшение, если абсолютный идеал не отрицается и не забывается, если он остается внутренним одушевляющим началом и окончательною целью деятельности, то фактический компромисс с реальною средой есть только внешняя необходимость, а не внутренняя ложь. Здесь нет двоеверия. Считаться с дурною действительностью как с фактом не значит в нее верить; временно уступать ей в малом, чтобы окончательно упразднить ее в большом, не значит поклоняться ей. Лечение болезней есть также, пожалуй, компромисс, его и порицают прямолинейные моралисты; но Христос освятил его своим примером.

Но когда языческий мир принял христианство, дело шло не о фактическом компромиссе, который был и без того, а о принципиальном. Большинство новообращенных хотело, чтобы все оставалось по-старому. Они признали истину христианства как внешнего факта и вошли с ним в некоторые внешние формальные отношения, но лишь с тем, чтобы их жизнь оставалась по-прежнему языческою, чтобы мирское царство оставалось мирским, а Царство Божие, будучи не от мира сего, оставалось бы и вне мира, без всякого жизненного влияния на него, т. е. оставалось бы как бесполезное украшение, как простой придаток к мирскому царству. Но Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности - это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может. Но истинное спасение есть перерождение, или новое рождение, а новое рождение предполагает смерть прежней ложной жизни, а умирать никому не хочется. Прежде чем решиться принять настоящее спасение как свою собственную задачу, свой подвиг, языческий мир захотел попробовать легкого, дешевого спасения, спасения мертвою верою и делами благочестия, делами, а не делом. И притом делами внешними; но настоящее христианство есть прежде всего дело - дело жизни для человечества, а потом уже дела. Но дело трудно, а дела легки; а всего легче отвлеченная вера в непонятные предметы, т. е. собственное словесное исповедание такой веры. С этой стороны главным образом и было принято христианство.

Конечно, как нравственно-историческая задача, как общее дело человечества христианство не сознавалось ясно и определенно и в первые три века, но все-таки оно было тогда делом жизни для всех: готовиться к мученичеству, к близкому концу мира - задача нелегкая. Но вот мученичество совсем прекратилось, а конец мира стал все более и более удаляться на задний план. Ни умирать за Христа, ни готовиться к встрече Его второго пришествия не предстояло. И первое ( второе Его явление, средоточие и конец мирового процесса, потеряли жизненное значение, стали предметом отвлеченной веры. А между этими раздвинувшимися пределами божественного прошедшего и божественного будущего настоящая человеческая жизнь, которая должна была быть деятельным продолжением одного и деятельным приготовлением другого, осталась при своем материальном бессмыслии и при своей материальной косности. Сохранить эту языческую жизнь, как она была, и только помазать ее снаружи христианством - вот чего в сущности хотели те псевдохристиане, которым не приходилось проливать свою кровь, но которые уже начали проливать чужую.

Сущность религии в том, что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительности, как закон жизни. Если не на словах только, а в самом деле верю, напр., в троичность Божества как в религиозную истину, то я должен понимать и принимать ее нравственный жизненный смысл. Ибо все наши догматы имеют такой смысл, и сначала он если и не ясно понимался, то живо чувствовался в христианском мире.

Я не стану излагать теперь свой взгляд на жизненное значение основных христианских истин, в особенности истины о триединстве Божества и о богочеловечности Христа. Этот мой взгляд слишком необычен и, изложенный в двух словах, был бы непонятен. Но можно пояснить, в чем сущность дела, сравнением с другой, более простою религией. Учение ислама довольно скудно содержанием, но эта частная религия вполне осуществляется в жизни мусульманского мира. Представление о Боге как единой исключительной силе весьма односторонне, но зато оно определяет собою весь мусульманский строй: единому деспоту на небе соответствует единый деспот на земле. Теоретическому отрицанию свободы воли и вообще самостоятельности человеческого начала вполне соответствует фатализм и квиетизм как преобладающее жизненное настроение всех мусульман.

Христианское учение, в противоположность исламу, заключает в себе полную истину. Но истина не только не осуществлена вполне (что и невозможно до конца мира), но и самая задача ее осуществления отрицается мнимыми христианами отрицается самый смысл христианства. Смысл христианства в том, чтобы по истинам веры преобразовывать жизнь человечества. Это и значит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при своем старом языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догматы, т. е. в условные знаки церковного единства и послушания на рода духовным властям. Между тем нельзя же было отказаться от идеи, что христианство есть религия спасения. И вот от незаконного соединения этой идеи спасения с церковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно. К счастью, еще кроме догматов сохранились как некий придаток к ним таинства. Хоть истинный смысл их и был частию забыт, а частию не успел развиться, но этот существеннейший элемент христианства имел во всяком случае преимущество общедоступности. Самый ярый ревнитель правоверия не мог требовать, чтобы грудной младенец правильно исповедовал догмат о нераздельном и неслиянном соединении естеств, или анафематствовал Нестория и Евстихия. С младенца довольно было и крещения. А если он умирал до крещения? Тогда нечего делать - и для него конец - спасения нет. Чувствительные души выдумывали для таких младенцев разные лимбы на паперти ада. Что касается до сознательно неверующих и еретиков, то их, как известно, к вечным адским мукам заранее приучали посредством мук временных. И вот в какой страшной мере осуществили преемники апостолов пророческое изречение Христа: "Не знаете, какого вы духа".

Были же, однако, среди этого извращенного христианства люди, не заменившие живой и животворящей истины мертвым и умерщвляющим догматизмом, были люди, для которых христианство оставалось делом жизни. Без таких истинных христиан средневековый строй не продержался бы так долго и не обнаружил бы той духовной жизни, которую мы в нем действительно находим. Почему же они не спасли его и не переродили? Они не спасли и не могли спасти христианского общества, христианского мира, потому что, при всей своей праведности и святости, ошибочно думали, что спасать можно и должно только отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные и многие другие души спасли, а общество и мир, от которых они отделились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли своим путем.

С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворилось в языческой среде и приняло ее характер, самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение. Они имели тут, конечно, то извинение, что ведь и власти носили христианское звание и, следовательно, могли и должны были заботиться о христианском направлении публичной жизни. Но дело в том, что всякая власть прежде всего консервативна и, кроме таких исключительных явлений, как, например, Петр Великий, не предпринимает по собственному почину радикальных преобразований. Правительство все-таки есть порождение своего общества, органически с ним связанное, и если общество греко-римской империи и романо-германской Европы имело преобладающий языческий характер, то государству не было никакого побуждения заботиться о христианском направлении публичной жизни. Конечно, эта задача ближе к власти церковной, но на Западе эта власть, поглощенная борьбою с государством за свои права, все более и более забывала о своих обязанностях, а на Востоке она не имела самостоятельного положения. Здесь, на Востоке, особенно резко проявился контраст между язычеством города и христианством пустыни. За единственным исключением св. Иоанна Златоуста, проповедь восточных аскетов не имела в виду никаких христианских преобразований общественного строя. Во всей византийской истории нельзя указать ни одного определенного требования в этом смысле. Мудрено ли, что государство и его законы оставались такими же языческими, как и общественные нравы? Мудрено ли, что кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи? На Западе было несколько лучше. Были яркие примеры стремлений к социально-нравственному христианству, начиная от принципиального протеста св. Мартина Турского и св. Амвросия Миланского против смертной казни <<1>> и кончая деятельностью Григория VII. Но вообще и здесь действие церковной власти в этом направлении не было достаточно сильно и успешно и не могло перевесить действия тех примеров, которые давались тою же властью в противоположном смысле.

Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохритианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле - от общества, публичной жизни, - но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы. В этом своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна - это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало. Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил ее Своим Духом. Когда же мнимые христиане отлучили от духа Христова материальную природу, эту всемирную Магдалину, - в нее, естественно, вселились злые духи. Я разумею чрезвычайное развитие черной магии и всякой чертовщины к концу средних веков и в начале новых. Духи были вызваны, но заклинания не действовали. Представители псевдохристианства, отчасти сами уподобляясь верующим бесам в своем догматизме, а отчасти в своем ложном спиритуализме, утративши действительную силу духа, не могли подражать Христу и апостолам и прибегли к обратному приему. Те изгоняли бесов для исцеления одержимых, а эти для изгнания бесов стали умерщвлять одержимых.

В то время как мнимые христиане отрекались и отрекаются от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме, в то время как они теряли и теряют его в своей жизни и деятельности, - куда же скрылся сам этот дух? Я не говорю про Его мистическое присутствие в таинствах церкви, ни про Его индивидуальное действие на избранные души. Неужели человечество в целом и его история покинуты Духом Христовым? Откуда же тогда весь социально-нравственный и умственный прогресс последних веков?

Большинство людей, производящих и производивших этот прогресс, не признает себя христианами. Но если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, если бы только оно могло погибнуть, то отчего же нехристиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду - и не пошел, другой сказал: не пойду - и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства - если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих.

Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через не верующих в Него, будут не правы даже со своей догматической точки зрения. Когда неверующий священник правильно совершит обедню, то Христос присутствует в таинстве ради людей, в нем нуждающихся, несмотря на неверие и недостоинство совершителя. Если Дух Христов может действовать через неверующего священнослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особенно когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам заповедавший любить врагов, конечно, Сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для Своего дела. А номинальным христианам, со своею бесовскою верою, следовало бы вспомнить еще кое-что из Евангелия - историю двух апостолов: Иуды Искариота и Фомы. Иуда словом и лобзанием приветствовал Христа. Фома в лицо заявил ему свое неверие. Но Иуда предал Христа и "шед удавися", а Фома остался апостолом и умер за Христа.

Неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом, индивидуализмом и спиритуализмом. Христа они не могли обидеть своим неверием, но они обидели ту самую материальную природу, во имя которой многие из них действовали. Против лжехристианского спиритуализма, видящего в этой природе злое начало, они выставили другой столь же ложный взгляд, видящий в ней одно мертвое вещество, бездушную машину. И вот, как бы обиженная этой двойною ложью, земная природа отказывается кормить человечество. Вот общая опасность, которая должна соединить и верующих и неверующих. И тем и другим пора признать и осуществить свою солидарность с матерью-землею, спасти ее от омертвения, чтобы и себя спасти от смерти. Но какая же может быть у нас солидарность с землею, какое нравственное отношение к ней, когда у нас нет этой солидарности, этого нравственного отношения даже между собою? Неверующие прогрессисты стараются - худо ли, хорошо ли - создать такую солидарность и кое-что уже сделали. Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им. Порицать и мешать другим легко. Попробуйте сами сделать лучше, создать христианство живое, социальное, вселенское. Если мы не по имени только, а на деле христиане, то от нас зависит, чтобы воскрес Христос в своем человечестве. Тогда и исторический Фома приложит руку свою к этому действительно во плоти воскресшему христианству и с радостью воскликнет: Господь мой и Бог!

<<1>> По поводу вождей присциллианской секты, казненных императором (узурпатором) Максимом в Трире.

Владимир Соловьев

Общий смысл искусства

Дерево, прекрасно растущее в природе, и оно же, прекрасно написанное на полотне, производят однородное эстетическое впечатление, подлежат одинаковой эстетической оценке, недаром и слово для ее выражения потребляется в обоих случаях одно и то же. Но если бы все ограничивалось такой видимою, поверхностною однородностью, то можно было бы спросить и действительно спрашивали: зачем это удвоение красоты? Не детская ли забава повторять на картине то, что уже имеет прекрасное существование в природе? Обыкновенно на это отвечают (наприм., Тэн в своей "Philosophie de l'art"<<"Философия искусства">>), что искусство воспроизводит не самые предметы и явления действительности, а только то, что видит в них художник, а истинный художник видит в них лишь их типические, характерные черты; эстетический элемент природных явлений, пройдя через сознание и воображение художника, очищается от всех материальных случайностей и таким образом усиливается, выступает ярче; красота, разлитая в природе, в ее формах и красках, на картине является сосредоточенною, сгущенною, подчеркнутою. Этим объяснением нельзя окончательно удовлетворить уже по тому одному, что к целым важным отраслям искусства оно вовсе неприменимо. Какие явления природы подчеркнуты, например, в сонатах Бетховена? - Очевидно, эстетическая связь искусства и природы гораздо глубже и значительнее. Поистине она состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой, - в дальнейшем и более полном разрешении той же эстетической задачи.

Результат природного процесса есть человек в двояком смысле: во-первых, как самое прекрасное

,<<1>> а во-вторых, как самое сознательное природное существо. В этом последнем качестве человек сам становится из результата деятелем мирового процесса и тем совершеннее соответствует его идеальной цели - полному взаимному проникновению и свободной солидарности духовных и материальных, идеальных и реальных, субъективных и объективных факторов и элементов вселенной. Но почему же, могут спросить, весь мировой процесс, начатый природой и продолжаемый человеком, представляется нам именно с эстетической стороны, как разрешение какой-то художественной задачи? Не лучше ли признать за его цель осуществление правды и добра, торжество верховного разума и воли? Если в ответ на это мы напомним, что красота есть только воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиною, то это вызывает новое возражение. Добро и истина, скажет строгий моралист, не нуждаются в эстетическом воплощении. Делать добро и знать истину - вот все, что нужно.

В ответ на это возражение допустим, что добро осуществлено - не в чьей-нибудь личной жизни только, но в жизни целого общества, осуществлен идеальный общественный строй, царствует полная солидарность, всеобщее братство. Непроницаемость эгоизма упразднена; все находят себя в каждом, и каждый - во всех других. Но если эта всеобщая взаимнопроницаемость, в которой сущность нравственного добра останавливается перед материальной природой, если духовное начало, победивши непроницаемость человеческого психического эгоизма, не может преодолеть непроницаемость вещества, эгоизм физический, то, значит, эта сила добра или любви не довольно сильна, значит, это нравственное начало не может быть осуществлено до конца и вполне оправдано. Тогда является вопрос: если темная сила материального бытия окончательно торжествует, если она неодолима для доброго начала, то не в ней ли подлинная истина всего существующего, не есть ли то, что мы называем добром, только субъективный призрак? И в самом деле, можно ли говорить о торжестве добра, когда на самых идеальных нравственных началах устроенное общество может сейчас же погибнуть вследствие какого-нибудь геологического или астрономического переворота? Безусловное отчуждение нравственного начала от материального бытия пагубно никак не для последнего, а для первого. Самое существование нравственного порядка в мире предполагает связь его с порядком материальным, некоторую координацию между ними. Но если так, то не следует ли искать этой связи помимо всякой эстетики, в прямом владычестве разума человеческого над слепыми силами природы, и безусловном господстве духа над веществом? По-видимому, уже сделано несколько важных шагов к этой цели; когда она будет достигнута, когда благодаря успехам прикладных наук мы победим, как думают ныне оптимисты, не только пространство и время, но и самую смерть, тогда существование нравственной жизни в мире (на основе материальной) будет окончательно обеспечено, без всякого, однако, отношения к эстетическому интересу, так что и тогда останется в силе заявление, что добро не нуждается в красоте. Но будет ли в таком случае полно само добро? Ведь оно состоит не в торжестве одного над другим, а в солидарности всех. А могут ли из числа этих всех быть исключены существа и деятели природного мира? Значит, и на них нельзя смотреть только как на средства или орудия человеческого существования, значит, и они должны входить как положительный элемент в идеальный строй нашей жизни. Если нравственный порядок для своей прочности должен опираться на материальную природу как на среду и средство своего существования, то для своей полноты и совершенства он должен включать в себя материальную основу бытия как самостоятельную часть этического действия, которое здесь превращается в эстетическое, ибо вещественное бытие может быть введено в нравственный порядок только чрез свое просветление, одухотворение, т. е. только в форме красоты. Итак, красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира.<<2>>

Но не совершенно ли уже помимо нас это дело всемирного просветления? Природная красота уже облекла мир своим лучезарным покрывалом, безобразный хаос бессильно шевелится под стройным образом космоса и не может сбросить его с себя ни в беспредельном просторе небесных светил, ни в тесном круге земных организмов. Не должно ли наше искусство заботиться только о том, чтобы облечь в красоту одни человеческие отношения, воплотить в ощутительных образах истинный смысл человеческой жизни? Но в природе темные силы только побеждены, а не убеждены всемирным смыслом, самая эта победа есть поверхностная и неполная, и красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни. Поэтому-то человек с его разумным сознанием должен быть не только целью природного процесса, но и средством для обратного, более глубокого и полного воздействия на природу со стороны идеального начала. Мы знаем, что реализация этого начала уже в самой природе имеет различные степени глубины, причем всякому углублению положительной стороны соответствует и углубление, внутреннее усиление отрицательной. Если в неорганическом веществе дурное начало действует только как тяжесть и косность, то в мире органическом оно проявляется уже как смерть и разложение (причем и тут безобразие не так явно торжествует в разрушении растений, как в смерти и разложении животных, и между ними у высших более, чем у низших), а в человеке оно кроме более сложного и усиленного своего проявления с физической стороны выражает еще и свою глубочайшую сущность как нравственное зло. Но тут же и возможность окончательного над ним торжества и совершенного воплощения этого торжества в красоте нетленной и вечной.

Весьма распространен ныне возобновленный старый взгляд, отождествляющий нравственное зло с темною, бессознательною жизнью физическою (плотскою), и нравственное добро - с разумным светом сознания, развивающимся в человеке. Что свет разума сам по себе добро, это несомненно; но нельзя назвать злом и свет физический. Значение того и другого в их соответственных сферах одинаково. В свете физическом<<3>> всемирная идея (положительное всеединство, жизнь всех друг для друга в одном) реализуется только отраженно: все предметы и явления получают возможность быть друг для друга (открываются друг другу) во взаимных отражениях через общую невесомую среду. Подобным образом в разуме отражается все существующее посредством общих отвлеченных понятой, которые не передают внутреннего бытия вещей, а только их поверхностные логические схемы. Следовательно в разумном познании мы находим только отражение всемирной идеи, а не действительное присутствие ее в познающем и познаваемом. Для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующею, а не отражающею только действительность. Как в мире физическом свет превращается в жизнь, становится организующим началом растений и животных, чтобы не отражаться только от тел, но воплощаться в них, так и свет разума не может ограничиться одним познанием, а должен осознанный смысл жизни художественно воплощать в новой, более ему соответствующей действительности. Разумеется, прежде чем это делать, прежде чем творить в красоте или претворять неидеальную действительность в идеальную, нужно знать различие между ними, - знать не только в отвлеченной рефлексии, но прежде всего в непосредственном чувстве, присущем художнику.

Различие между идеальным, т. е. достойным, должным, бытием и бытием недолжным, или недостойным, зависит вообще от того или иного отношения частных элементов мира друг к другу и к целому. Когда, во-первых, частные элементы не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою; когда, во-вторых, они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе; когда, наконец, в-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе, тогда такое бытие есть идеальное, или достойное, - то, что должно быть. Оно и есть само по себе,<<4>> но для нас оно является не как данная действительность, а как идеал, лишь отчасти осуществленный и осуществляемый; в этом смысле он становится окончательно целью и безусловною нормою наших жизненных деятельностей: к нему стремится воля как к своему высшему благу, им определяется мышление как абсолютною истиною, он же частию ощущается, частию угадывается нашими чувствами и воображением, как красота.<<5>> Между этими положительными идеальными определениями достойного бытия находится такое же существенное тождество, как и между соответствующими им отрицательными началами. Всякое зло может быть сведено к нарушению взаимной солидарности и равновесия частей и целого; и к тому же в сущности сводится всякая ложь и всякое безобразие. Когда частный или единичный элемент утверждает себя в своей особенности, стремясь исключить или подавить чужое бытие, когда частные или единичные элементы порознь или вместе хотят стать на место целого, исключают и отрицают его самостоятельное единство, а чрез то и общую связь между собою и когда, наоборот, во имя единства теснится и упраздняется свобода частного бытия, - все это: и исключительное самоутверждение (эгоизм), и анархический партикуляризм, и деспотическое объединение мы должны признать злом. Но то же самое, перенесенное из практической сферы в теоретическую, есть ложь. Ложью называем мы такую мысль, которая берет исключительно одну какую-нибудь из частных сторон бытия и во имя ее отрицает все прочие; ложью называем мы и такое умственное состояние, которое дает место лишь неопределенной совокупности частных эмпирических положений, отрицая общий смысл или разумное единство вселенной; наконец, ложью должны мы признать отвлеченный монизм или пантеизм, отрицающий всякое частное существование во имя принципа безусловного единства.<<6>> И те же самые существенные признаки, которыми определяется зло в сфере нравственной и ложь в сфере умственной, они же определяют безобразие в сфере эстетической. Все то безобразно, в чем одна часть безмерно разрастается и преобладает над другими,<<7>> в чем нет единства и цельности и, наконец, в чем нет свободного разнообразия. Анархическая множественность так же противна добру, истине и красоте, как и мертвое подавляющее единство: попытка реализовать это последнее для чувств сводится к представлению бесконечной пустоты, лишенной всяких особенных и определенных образов бытия, т. е. к чистому безобразию.

Достойное, идеальное бытие требует одинакового простора для целого и для частей, следовательно, это не есть свобода от особенностей, а только от их исключительности. Полнота этой свободы требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое полагало себя в другом и другое в себе, ощущало в своей частности единство целого и в целом свою частность, - одним словом, абсолютная солидарность всего существующего. Бог - все во всех.

Полное чувственное осуществление этой всеобщей солидарности или положительного всеединства - совершенная красота не как отражение только идеи от материи, а действительное ее присутствие в материи - предполагает прежде всего глубочайшее и теснейшее взаимодействие между внутренним или духовным и внешним или вещественным бытием. Это есть основное собственно-эстетическое требование, здесь специфическое отличие красоты от двух других аспектов абсолютной идеи. Идеальное содержание, остающееся только внутреннею принадлежностью духа, его воли и мысли, лишено красоты, а отсутствие красоты есть бессилие идеи. В самом деле, пока дух не способен дать своему внутреннему содержанию непосредственного внешнего выражения, воплотиться в материальном явлении и пока, с другой стороны, вещество не способно к восприятию идеального действия уха, не способно проникнуться им, претвориться или пресуществиться в него, до тех пор, значит, между этими главными областями бытия нет солидарности, а это значит, что у самой идеи, которая именно и есть совершенная солидарность всего существующего, нет еще здесь, в этом ее явлении, достаточно силы для окончательного осуществления или исполнения ее сущности. Абстрактный, неспособный к творческому воплощению дух и бездушное, неспособное к одухотворению вещество - оба несообразны с идеальным или достойным бытием и оба носят на себе явный признак своего недостоинства в том, что ни тот, ни другой не могут быть прекрасными. Для полноты этого последнего качества требуется таким образом: 1) непосредственная материализация духовной сущности и 2) всецелое одухотворение материального явления как собственной неотделимой формы идеального содержания. К этому двоякому условию необходимо присоединяется, или, лучше сказать, прямо из него вытекает, третье: при непосредственном и нераздельном соединении в красоте духовного содержания с чувственным выражением, при их полном взаимном проникновении материальное явление, действительно ставшее прекрасным, т. е. действительно воплотившее в себе идею, должно стать таким же пребывающим и бессмертным, как сама идея. По гегельянской эстетике красота есть воплощение универсальной и вечной идеи и в частных и преходящих явлениях, причем они так и остаются преходящими, исчезают, как отдельные волны в потоке материального процесса, лишь на минуту отражая сияние вечной идеи. Но это возможно только при безразличном, равнодушном отношении между духовным началом и материальным явлением. Подлинная же и совершенная красота, выражая полную солидарность и взаимное проникновение этих двух элементов, необходимо должна делать один из них (материальный) действительно причастным бессмертию другого.

Обращаясь к прекрасным явлениям физического мира, мы найдем, что они далеко не исполняют указанных требований или условий совершенной красоты. Во-первых, идеальное содержание в природной красоте недостаточно прозрачно, оно не открывает здесь всей своей таинственной глубины, а обнаруживает лишь свои общие очертания, иллюстрирует, так сказать, в частных конкретных явлениях самые элементарные признаки и определения абсолютной идеи. Так, свет в своих чувственных качествах обнаруживает всепроницаемость и невесомость идеального начала, растения своим видимым образом проявляют экспансивность жизненной идеи и общее стремление земной души к высшим формам бытия; красивые животные выражают интенсивность жизненных мотивов, объединенных в сложном целом и уравновешенных настолько, чтобы допускать свободную игру жизненных сил, и т. д. Во всем этом, несомненно, воплощается идея, но лишь самым общим и поверхностным образом, с внешней своей стороны. Этой поверхностной материализации идеального начала в природной красоте соответствует здесь столь же поверхностное одухотворение материи, откуда возможность кажущегося противоречия формы с содержанием: типически злой зверь может быть весьма красивым (противоречие здесь только кажущееся именно потому, что природная красота по своему поверхностному характеру вообще не способна выражать идею жизни в ее внутреннем, нравственном качестве, а лишь в ее внешних, физических принадлежностях, каковы сила, быстрота, свобода движения и т. п.). С этим же связано и третье существенное несовершенство природной красоты: так как она лишь снаружи и вообще прикрывает безобразив материального бытия, а не проникает его внутренне и всецело (во всех частях), то и сохраняется эта красота неизменною и вековечною лишь вообще, в своих общих образцах - родах и видах, каждое же отдельное прекрасное явление и существо в своей собственной жизни остается под властью материального процесса, который сначала прорывает его прекрасную форму, а потом и совсем его разрушает. С точки зрения натурализма эта непрочность всех индивидуальных явлений красоты есть роковой, неизбежный закон. Но чтобы примириться хотя бы только теоретически с этим торжеством всеразрушающего материального процесса, должно признать (как и делают последовательные умы этого направления) красоту и вообще все идеальное в мире за субъективную иллюзию человеческого воображения. Но мы знаем, что красота имеет объективное значение, что она действует вне человеческого мира, что сама природа не равнодушна к красоте. А в таком случае, если ей не удается осуществить совершенную красоту в области физической жизни, то недаром же она путем великих трудов и усилий, страшных катастроф и безобразных, но необходимых для окончательной цели порождений поднялась из этой нашей области в сферу сознательной жизни человеческой. Задача, не исполнимая средствами физической жизни, должна быть исполнима средствами человеческого творчества.

Отсюда троякая задача искусства вообще: 1) прямая объективация тех глубочайших внутренних определений и качеств живой идеи, которые не могут быть выражены природой; 2) одухотворение природной красоты и чрез это 3) увековечение ее индивидуальных явлений. Это есть превращение физической жизни в духовную, т. е. в такую, которая, во-первых, имеет сама в себе свое слово, и Откровение, способна непосредственно выражаться вовне, которая, во-вторых, способна внутренне преображать, одухотворять материю или истинно в ней воплощаться и которая, в-третьих, свободна от власти материального процесса и потому пребывает вечно. Совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть высшая задача искусства. Ясно, что исполнение этой задачи должно совпадать с концом всего мирового процесса. Пока история еще продолжается, мы можем иметь только частные и отрывочные предварения (антиципации) совершенной красоты; существующие ныне искусства, в величайших своих произведениях схватывая проблески вечной красоты в нашей текущей действительности и продолжая их далее, предваряют, дают предощущать нездешнюю, грядущую для нас действительность и служат таким образом переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни. Понимаемое таким образом искусство перестает быть пустою забавою и становится делом важным и назидательным, но отнюдь не в смысле дидактической проповеди, а лишь в смысле вдохновенного пророчества. Что такое высокое значение искусства не есть произвольное требование, явствует из той неразрывной связи, которая некогда действительно существовала между искусством и религией. Эту первоначальную нераздельность религиозного и художественного дела мы не считаем, конечно, за идеал. Истинная, полная красота требует большего простора для человеческого элемента и предполагает более высокое и сложное развитие социальной жизни, нежели какое могло быть достигнуто в первобытной культуре. На современное отчуждение между религией и искусством мы смотрим как на переход от их древней слитности к будущему свободному синтезу. Ведь и та совершенная жизнь, предварения которой мы находим в истинном художестве, основана будет не на поглощении человеческого элемента божественным, а на их свободном взаимодействии.

Теперь мы можем дать общее определение действительного искусства по существу: всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение.

Эти предварения совершенной красоты в человеческом искусстве бывают трех родов: 1) прямые или магические, когда глубочайшие внутренние состояния, связывающие нас с подлинною сущностью вещей и с нездешним миром (или, если угодно, с бытием an sich всего существующего), прорываясь сквозь всякие условности и материальные ограничения, находят себе прямое и полное выражение в прекрасных звуках и словах (музыка и отчасти чистая лирика);<<8>> 2) косвенные, через усиление (потенцирование) данной красоты, когда внутренний существенный и вечный смысл жизни, скрытый в частных и случайных явлениях природного и человеческого мира и лишь смутно и недостаточно выраженный в их естественной красоте, открывается и уясняется художником чрез воспроизведение этих явлений в сосредоточенном, очищенном, идеализированном виде: так архитектура воспроизводит в идеализированном виде известные правильные формы природных тел и выражает победу этих идеальных форм над основным антиидеальным свойством вещества - тяжестью; классическая скульптура, идеализируя красоту человеческой формы и строго соблюдая тонкую, но точную линию, отделяющую телесную красоту от плотской, предваряет в изображении ту духовную телесность, которая некогда откроется нам в живой действительности; пейзажная живопись (и отчасти лирическая поэзия) воспроизводит в сосредоточенном виде идеальную сторону сложных явлений внешней природы, очищая их от всех материальных случайностей (даже от трехмерной протяженности), а живопись (и поэзия) религиозная есть идеализированное воспроизведение тех явлений из истории человечества, в которых заранее открывался высший смысл нашей жизни. 3) Третий отрицательный род эстетического предварения будущей совершенной действительности есть косвенный; чрез отражение идеала от не соответствующей ему среды, типически усиленной художником для большей яркости отражений. Несоответствие между данною действительностью и идеалом или высшим смыслом жизни может быть различного рода: во-первых, известная человеческая действительность, по-своему совершенная и прекрасная (именно в смысле природного человека), не удовлетворяет, однако, тому абсолютному идеалу, для которого предназначены духовный человек и человечество. Ахилл и Гектор, Приам и Агамемнон, Кришна, Арджуна и Рама, несомненно, прекрасны, но чем художественнее изображены они и их дела, тем яснее, в окончательном результате, что не они настоящие люди и что не их подвиги составляют настоящее человеческое дело. По всему вероятию, Гомер - а авторы индийских поэм наверное - не имели в виду этой мысли, и мы должны назвать греческий эпос бессознательным и смутным отражением абсолютного идеала от прекрасной, но не адекватной ему человеческой действительности, которая поэтому и обречена на гибель:

Новейшие поэты, возвращаясь к темам античного эпоса, сознательно и в виде всеобщей истины выражают ту идею, которая сама собою конкретно выступает в их образцах. Таково "Торжество победителей" Шиллера:

И еще яснее (как подчеркнутое впечатление) в балладе Жуковского:

Более глубокие отношения к неосуществленному идеалу находим мы в трагедии, где сами изображаемые лица проникнуты сознанием внутреннего противоречия между своею действительностью и тем, что должно быть. Комедия, с другой стороны, усиливает и углубляет чувство идеала тем, что, во-первых, подчеркивает ту сторону действительности, которая ни в каком смысле не может быть названа прекрасною, а во-вторых, представляет лиц, живущих этою действительностью, как вполне довольных ею, чем усугубляется их противоречие с идеалом. Это самодовольство, а никак не внешние свойства сюжета, составляет существенный признак комического и отличие от трагического элемента. Так, например, Эдип, убивающий своего отца и женившийся на своей матери, мог бы быть, несмотря на это, лицом высококомическим, если бы он относился к своим страшным приключениям с благодушным самодовольством, находя, что все случилось нечаянно и он нив чем не виноват, а потому и может спокойно пользоваться доставшимся ему царством.<<9>>

Определяя комедию как отрицательное предварение жизненной красоты чрез типичное изображение антиидеальной действительности в ее самодовольстве, под этим самодовольством разумеем, конечно, никак не довольство того или другого действующего лица тем или другим частным положением, а лишь общее довольство целым данным строем жизни, вполне разделяемое и теми действующими лицами, которые чем-нибудь недовольны в данную минуту. Так, мольеровские герои, конечно, весьма недовольны, когда их бьют палками, но они вполне удовлетворяются тем порядком вещей, при котором битье палками есть одна из основных форм общежития. Подобным образом хотя Чацкий в "Горе от ума" и сильно негодует на жизнь московского общества, но из его же речей явствует, что он был бы совершенно доволен этой жизнью, если бы только Софья Павловна оказывала ему больше внимания и если бы гости Фамусова не слушали с благоговением французика из Бордо и не болтали бы по-французски: поэтому, при всем своем недовольстве и даже отчаянии, Чацкий оставался бы лицом вполне комическим, если бы только он вообще был живым лицом.<<10>> Иногда моральное негодование по поводу какой-нибудь подробности подчеркивает довольство всею дурною действительностью, отчего комическое впечатление еще усиливается. Так, в "Свадьбе Кречинского" яркий комизм одного монолога основан на том, что говорящее лицо, пострадавшее за шулерство, находит совершенно нормальным, что одни мошенничают в карточной игре, а другие их за это бьют, но только возмущается чрезмерностью возмездия в данном случае.

Если, помимо указанного различия между эпическим, трагическим и комическим элементом,<<11>> мы разделим все человеческие типы, подлежащие художественному воспроизведению, на положительные и отрицательные (как это обыкновенно делают), то легко видеть, что первые должны преобладать в изобразительных искусствах (скульптуре и живописи), а вторые - в поэзии. Ибо скульптура и живопись имеют непосредственно дело с телесными формами, красота которых уже реализована в действительности, хотя и требует еще усиления, или идеализации, тогда как главный предмет поэзии есть нравственная и социальная жизнь человечества, бесконечно далекая от осуществления своего идеала. Для того чтобы изваять прекрасное тело или написать прекрасное лицо, очевидно, не нужно того пророческого угадывания и той прямой творческой силы, которые необходимы для поэтического изображения совершенного человека<<12>> или идеального общества. Поэтому, кроме религиозных эпопей (которые, за немногими исключениями, заслуживают одобрения только по замыслу, а не по исполнению), самые великие поэты воздерживались от изображения прямо идеальных или положительных типов. Таковыми у Шекспира являются или отшельники (в "Ромео и Юлии"), или волшебники (в "Буре"), а преимущественно женщины, и именно обладающие более непосредственно-природной чистотой, нежели духовно-человеческим нравственным характером. А Шекспир, имеющий слабость к добродетельным типам обоего пола, изображал их сравнительно плохо.

Чтобы видеть, что в самых великих произведениях поэзии смысл духовной жизни реализуется только чрез отражение от неидеальной человеческой действительности, возьмем гетевского Фауста. Положительный смысл этой лирико-эпической трагедии открывается прямо только в последней сцене второй части и отвлеченно резюмируется в заключительном хоре "Alles Vergangliche ist nur ein Gleichniss etc"<<Все быстротечное - Символ>>. Но где же прямая органическая связь между этим апофеозом и прочими частями трагедии? Небесные силы и "das ewig Weibliche"<<"Вечная женственность">> являются сверху, следовательно, все-таки извне, а не раскрываются изнутри самого содержания. Идея последней сцены присутствует во всем "Фаусте", но она лишь отражается от того частию реального, частию фантастического действия, из которого состоит сама трагедия. Подобно тому как луч света играет в алмазе к удовольствию зрителя, но без всякого изменения материальной основы камня, так и здесь духовный свет абсолютного идеала, преломленный воображением художника, озаряет темную человеческую деятельность, но нисколько не изменяет ее сущности. Допустим, что поэт более могучий, чем Гете и Шекспир, представил нам в сложном поэтическом произведении художественное, т. е. правдивое и конкретное, изображение истинно духовной жизни - той, которая должна быть, которая совершенно осуществляет абсолютный идеал, - все-таки и это чудо искусства, доселе не дававшееся ни одному поэту,<<13>> было бы среди настоящей действительности только великолепным миражом в безводной пустыне, раздражающим, а не утоляющим нашу духовную жажду. Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, - должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь. Если скажут, что такая задача выходит за пределы искусства, то спрашивается: кто установил эти пределы? В истории мы их не находим; мы видим здесь искусство изменяющееся - в процессе развития. Отдельные отрасли его достигают возможного в своем роде совершенства и более не преуспевают, зато возникают новые. Все, кажется, согласны в том, что скульптура доведена до своего окончательного совершенства древними греками; едва ли так же можно ожидать дальнейшего прогресса в области героического эпоса и чистой трагедии. Я позволю себе идти далее и не нахожу особенно смелым утверждение, что как указанные формы художества завершены еще древними, так новоевропейские народы уже исчерпали все прочие известные нам роды искусства, и если это последнее имеет будущность, то в совершенно новой сфере действия. Разумеется, это будущее развитие эстетического творчества зависит от общего хода истории, ибо художество вообще есть область воплощения идей, а не их первоначального зарождения и роста.

<<1>> Разумею здесь красоту в смысле общем и объективном, именно что наружность человека способна выражать более совершенное (более идеальное) внутреннее содержание, чем какое может быть выражено другими животными.

<<2>> О красоте как идеальной причине существования материи см. в моих статьях о "цельном знании" ("Журн[ал] Мин[истерства] нар[одного] просв[ещения]", 1877 и 1878 гг.).

<<3>> Само собою разумеется, что я говорю здесь о свете не в смысле зрительных ощущений у человека и животных, а в смысле движения невесомой среды, связывающей между собою материальные тела, от чего зависит их субъективное бытие друг для друга независимо от наших субъективных ощущений. Слово свет употребляется для краткости, так как сюда же относятся и прочие динамические явления: теплота, электричество и т. п. Притом нам нет здесь дела до тех или других гипотез физической науки; для нас достаточно несомненного фактического различия между признаками упомянутых явлений и признаками весомого вещества.

<<4>> Обоснование этого утверждения принадлежит к области метафизики, а не эстетики.

<<5>> Различные мыслители с совершенно различных сторон приходят к мысли о существенном тождестве добра и красоты и о нравственном задаче искусства. Своеобразное и талантливое выражение этой мысли находится у недавно умершего французского писателя Гюйо в сочинении "De l'art au point de vue sociologique"<<"Искусство с социологической точки зрения">>. Взгляд Гюйо изложен г. Гольцевым в его книжке об искусстве, другие статьи которой также заслуживают внимания.

<<6>> Ложность этого принципа в таком его применении ясно обнаруживается из внутреннего противоречия, в которое он при этом впадает, ибо, становясь исключительным, единство перестает быть безусловным.

<<7>> См. примеры этого в статье "Красота в природе".

<<8>> Разумею такие лирические стихотворения (а также лирические места в некоторых поэмах и драмах), эстетическое впечатление которых не исчерпывается теми мыслями и образами, из которых состоит их словесное содержание. Вероятно, на это намекал Лермонтов в известных стихах:

<<9>> Разумеется, комизм был бы возможен здесь именно потому, что преступление не было личным намеренным действием. Сознательный преступник, довольный самим собою и своими делами, не трагичен, но отвратителен, а никак не комичен.

<<10>> В литературной критике уже было давно замечено (если не ошибаюсь, еще Белинским), что название "Горе от ума" совсем не соответствует содержанию комедии, так как Чацкий никакого особенного ума не выказывает, а проявляет лишь пустое и мелочное озлобление, горе же его происходит от совершенно внешнего и случайного обстоятельства. Сам Грибоедов мог думать иначе, но от этого сущность дела нисколько не изменяется. Из недавно напечатанных биографических данных явствует, что в создании "Горя от ума" более действовало непосредственное вдохновение, нежели отчетливая работа мысли: Грибоедов видел свою комедию во сне прежде, чем написал ее. Это тем более вероятно, что все прочие его произведения - выдуманные, а не виденные им - совершенно ничтожны, так же как и в самом "Горе от ума" лицо главного героя - очевидно надуманное и потому совершенно безжизненное с его намеренно умными, а в сущности вздорными речами.

<<11>> В области изобразительного искусства историческая живопись соответствует эпосу и отчасти трагедии, жанр - комедии, а портретная живопись, смотря по изображаемым лицам, может иметь и эпическое, и трагическое, и комическое значение.

<<12>> Лицо Христа изображено поэтически только в евангелиях - очевидцами и летописцами, а не художниками.

<<13>> В третьей части "Божественной комедии" Данте рай изображен чертами, быть может, и верными, но во всяком случае недостаточно живыми и конкретными, - существенный недостаток, который не может быть искуплен и самыми благозвучными стихами.

Владимир Соловьев

Первый шаг к положительной эстетике

К числу многих литературных реакций последнего времени, - частью вызванных противоположными крайностями, а частью ничем положительным не вызванных, - присоединилась и реакция в пользу "чистого" искусства, или "искусства для искусства". Она несомненно принадлежит к первому разряду - к разряду реакций извинительных; противоположная крайность, которою она вызвана, у всех в памяти. Но неужели это такая неотвратимая для нас судьба - одну неправду уравновешивать другою и подчинить наше умственное развитие дурно и "жестокосердно" понятному закону возмездия: око за око и зуб за зуб? Если, как обыкновенно говорят, одно заблуждение естественно вызывает другое, противоположное, то подчиняться такому естественному процессу заблуждений не совсем естественно для человека, как существа разумного, - для него гораздо естественнее всякому заблуждению противопоставить простую и чистую правду; это к тому же и плодотворнее.

Когда, например, писатели, объявившие Пушкина "пошляком", в подтверждение этой мысли спрашивали: "Какую же пользу приносила и приносит поэзия Пушкина?" - а им на это с негодованием возражали: "Пушкин - жрец чистого искусства, прекрасной формы; поэзия не должна быть полезна, поэзия выше пользы!" - то такие слова не отвечают ни противнику, ни правде, и в результате оставляют только взаимное непонимание и презрение. А между тем настоящий, справедливый ответ так прост и близок: "Нет, поэзия Пушкина, взятая в целом (ибо нужно мерить "доброю мерою"), приносила и приносит большую пользу, потому что совершенная красота ее формы усиливает действие того духа, который в ней воплощается, а дух этот - живой, благой и возвышенный, как он сам свидетельствует в известных стихах:

Такой справедливый ответ был бы уместен и убедителен даже в том случае, если бы противник в своем увлечении под пользою разумел только пользу материальную и требовал бы от поэзии "печных горшков"; ибо в таком случае нетрудно было бы растолковать, что хотя добрые чувства сами по себе и недостаточны для снабжения всех людей необходимою домашнею утварью, однако без таких чувств не могло бы быть даже речи о подобном полезном предприятии за отсутствием внутренних к нему побуждений, - тогда возможна была бы только непрерывная война за горшки, а никак не справедливое их распределение на пользу общую.

Если бы сторонники "искусства для искусства" разумели под этим только, что художественное творчество есть особая деятельность человеческого духа, удовлетворяющая особенной потребности и имеющая собственную область, то они, конечно, были бы правы, но тогда им нечего бы было и поднимать реакцию во имя такой истины, против которой никто не станет серьезно спорить. Но они идут гораздо дальше; они не ограничиваются справедливым утверждением специфической особенности искусства или самостоятельности тех средств, какими оно действует, а отрицают всякую существенную связь его с другими человеческими деятельностями и необходимое подчинение его общим жизненным целям человечества, считая его чем-то в себе замкнутым и безусловно самодовлеющим; вместо законной автономии для художественной области они проповедуют эстетический сепаратизм. Но хотя бы даже искусство было точно так же необходимо для всего человечества, как дыхание для отдельного человека, то ведь и дыхание существенно зависит от кровообращения, от деятельности нервов и мускулов, и оно подчинено жизни целого; и самые прекрасные легкие не оживят его, когда поражены другие существенные органы. Жизнь целого не исключает, а, напротив, требует и предполагает относительную самостоятельность частей и их функций, - но безусловно самодовлеющею никакая частная функция в своей отдельности не бывает и быть не может.

Бесполезно для сторонников эстетического сепаратизма и следующее тонкое различие, делаемое некоторыми. Допустим, говорят они, что в общей жизни искусство связано с другими деятельностями и все они вместе подчинены окончательной цели исторического развития; но эта связь и эта цель, находясь за пределами нашего сознания, осуществляются сами собою, помимо нас, - и следовательно, не могут определять наше отношение к той или другой человеческой деятельности; отсюда заключение: пускай художник будет только художником, думает только об эстетически прекрасном, о красоте формы, пусть для него, кроме этой формы, не существует ничего важного на свете.

Подобное рассуждение, имеющее в виду превознести искусство, на самом деле глубоко его унижает, - оно делает его похожим на ту работу фабричного, который всю жизнь должен выделывать только известные колесики часового механизма, а до целого механизма ему нет никакого дела. Конечно, служение псевдохудожественной форме гораздо приятнее фабричной работы, но для разумного сознания одной приятности мало.

И на чем же основывается это убеждение в роковой бессознательности исторического процесса, в безусловной непознаваемости его цели? Если требовать определенного и адекватного представления об окончательном состоянии человечества, представления конкретного и реального, то, конечно, оно никому не доступно, - и не столько по ограниченности ума человеческого, сколько потому, что самое понятие абсолютно окончательного состояния, как заключения временного процесса, - содержит в себе логические трудности, едва ли устранимые. Но ведь такое невозможное представление о немыслимом предмете ни к чему и не нужно. Для сознательного участия в историческом процессе совершенно достаточно общего понятия о его направлении, достаточно иметь идеальное представление о той, говоря математически, предельной величине, к которой несомненно и непрерывно приближаются переменные величины человеческого прогресса, хотя по природе вещей никогда не могут совпасть с нею. А об этом идеальном пределе, к которому реально двигается история, всякий, не исключая и эстетического сепаратиста, может получить совершенно ясное понятие, если только он обратится за указаниями не к предвзятым мнениям и дурным инстинктам, а к тем выводам из исторических фактов, за которые ручается разум и свидетельствует совесть.

Несмотря на все колебания и зигзаги прогресса, несмотря на нынешнее обострение милитаризма, национализма, антисемитизма, динамизма и проч., и проч., все-таки остается несомненным, что равнодействующая истории идет от людоедства к человеколюбию, от бесправия к справедливости и от враждебного разобщения частных групп к всеобщей солидарности. Доказывать это - значило бы излагать сравнительный курс всеобщей истории. Но для добросовестных пессимистов, смущаемых ретроградными явлениями настоящей эпохи, достаточно будет напомнить, что самые эти явления ясно показывают бесповоротную силу общего исторического движения.

Вот два примера из совершенно различных областей, но приводящие к одной и той же морали. Явился в Германии талантливый писатель (к сожалению, оказавшийся душевнобольным), который стал проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недостойное уважающего себя человека; что нравственность годится только для рабских натур; что человечества нет, а есть господа и рабы, полубоги и полускоты, что первым все позволено, а вторые обязаны служить орудием для первых и т. п. И что же? Эти идеи, в которые некогда верили и которыми жили подданные египетских фараонов и царей ассирийских, - идеи, за которые еще и теперь из последних сил бьются Беганзин в Дагомее и Лобэнгула в земле Матэбельской, - они были встречены в нашей Европе как что-то необыкновенное оригинальное и свежее и в этом качестве повсюду имели grand succès de surprise. Не доказывает ли это, что мы успели не только пережить, а даже забыть то, чем жили наши предки, так что их миросозерцание получило для нас прелесть новизны? А что подобное никогда и нигде не предусмотренное воскрешение мертвых идей вовсе не страшно для живых, - это видно уже из одного фактического соображения: кроме двух классов людей, упоминаемых Ницше, - гордых господ и смиренных рабов, - повсюду развился еще третий - рабов несмиренных, т. е. переставших быть рабами, - и, благодаря распространению книгопечатания и множеству других неизбежных и неотвратимых зол, этот третий класс (который не ограничивается одним tiers-état) так разросся, что уже почти поглотил два другие. Вернуться добровольно к смирению и рабской покорности эти люди не имеют никакого намерения, а принудить их некому и нечем, - по крайней мере, до пришествия антихриста и пророка его с ложными чудесами и знамениями; да и этой последней замаскированной реакции дагомейских идеалов хватит только ненадолго.

Второй пример того, как реакционные явления свидетельствуют об истинном прогрессе, - это характер нынешнего милитаризма: при таких огромных вооружениях и при таком чрезвычайном обострении национального соперничества и вражды - такая небывалая нерешительность начать войну! Всякий невольно чувствует и понимает, что при нынешней всесторонней связности между различными частями человечества невозможно будет локализовать вооруженного столкновения и что небывалая громадность сил по численности войск и смертоносности вооружений представит войну во всем ее, еще никогда прежде не виданном, ужасе и сделает нравственно и материально невозможным ее повторение. Значит, одно из двух: или, несмотря на весь милитаризм, война все-таки не начнется, или же если начнется, то будет последнею. Милитаризм съест войну. Вооруженные политические усобицы между нациями неизбежно прекратятся, как прекратились постоянные усобицы их между отдельными внутри стран областями и городами.

Местная история показывает, как здесь или там тяжелыми, запутанными и нередко кривыми путями собиралась земля вокруг народных вождей, и как мало-помалу росло и развивалось национальное сознание. Но и всеобщая история также показывает нам, как еще более трудными и сложными путями собирается вся земля, целое человечество вокруг невидимого, но могучего центра христианской культуры и как, несмотря ни на какие препятствия, все растет и крепнет сознание всемирного единства и солидарности. Эту аналогию между национальным и всемирным "собиранием земли" можно было бы провести еще дальше, но я ограничиваюсь только очевидными и бесспорными чертами.

Итак, у истории (а следовательно, и у всего мирового процесса) есть цель, которую мы несомненно знаем, - цель всеобъемлющая и вместе с тем достаточно определенная для того, чтобы мы могли сознательно участвовать в ее достижении; ибо относительно всякой идеи, всякого чувства и всякого дела человеческого всегда можно по разуму и совести решить, согласно ли оно с идеалом всеобщей солидарности или противоречит ему, направлено ли оно к осуществлению истинного всеединства<<1>> или противоречит ему. А если так, то где же право для какой-нибудь человеческой деятельности отделяться от общего движения, замыкаться в себе, объявлять себя своею собственною и единственною целью? И в частности, где права эстетического сепаратизма? Нет: искусство не для искусства, а для осуществления той полноты жизни, которая необходимо включает в себя и особый элемент искусства - красоту, но включает не как что-нибудь отдельное и самодовлеющее, а в существенной и внутренней связи со всем остальным содержанием жизни.

Отвергнуть фантастическое отчуждение красоты и искусства от общего движения мировой жизни, признать, что художественная деятельность не имеет в себе самой какого-то особого высшего предмета, а лишь по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества, - вот первый шаг к истинной положительной эстетике. Этот шаг в русской литературе сделан около сорока лет тому назад автором эстетического трактата, который (вместе с другими, менее важными, но также не лишенными интереса этюдами того же писателя) весьма кстати перепечатан был именно теперь - ввиду возрождения у нас эстетического сепаратизма. Желая указать положительное значение и заслугу этого старого, но не устаревшего трактата, я вовсе не закрываю глаза ни на многие его частные недостатки, ни на общую неполноту представляемого им воззрения. В свое время многие были уверены, что автор "Эстетических отношений искусства к действительности" сказал последнее слово в этой области. Я так далек от подобной мысли, что утверждаю как раз обратное: он сказал вовсе не последнее, а только первое слово истинной эстетики. Но я считаю несправедливым от сделавшего нечто требовать, чтобы он сделал все, и думаю, что неизбежная недостаточность первого шага сама собою устранится, когда будут сделаны дальнейшие шаги.

Если наш автор подчиняет искусство действительности, то, конечно, не в том смысле, в каком иные современные ему писатели объявляли, что "сапоги важнее Шекспира". Он утверждает только, что красота действительной жизни выше красоты созданий художественной фантазии.<<2>> Вместе с тем он отстаивает реальность красоты против гегельянской эстетики, для которой прекрасное "является только призраком", проистекающим от непроницательности взгляда, не просветленного философским мышлением, перед которым исчезает кажущаяся полнота проявления идеи в отдельном предмете (т. е. красота), так что "чем выше развито мышление, тем более исчезает перед ним прекрасное, и, наконец, для вполне развитого мышления есть только истинное, а прекрасного нет".<<3>>

В противоположность такому взгляду наш автор признает красоту существенным свойством действительных предметов и настаивает на ее фактической реальности - не для человека только, но и в природе, и для природы. "Понимая прекрасное как полноту жизни, мы должны будем признать, что стремление к жизни, проникающее всю природу, есть вместе и стремление к произведению прекрасного. Если мы должны вообще видеть в природе не цели, а только результаты, и потому не можем назвать красоту целью природы, то не можем не назвать ее существенным результатом, к произведению которого направлены силы природы. Непреднамеренность, бессознательность этого направления нисколько не мешает его реальности, как бессознательность геометрического стремления в пчеле, бессознательность к симметрии в растительной силе нисколько не мешает правильности шестигранного строения ячеек сота, симметрии двух половин листа".<<4>>

Значительную часть своего трактата автор посвятил подробному доказательству той мысли, "что произведение искусства может иметь преимущество перед действительностью разве в двух-трех ничтожных отношениях и по необходимости остается далеко ниже ее в существенных своих качествах".<<5>> В этой обширной аргументации (стр. 38-81) много наивного (не нужно забывать, что это - юношеская диссертация), иные спорные вещи голословно утверждаются, а другие, бесспорные, доказываются с педантичною полнотою; но все эти недостатки и излишества не должны закрывать от нас того, что доказываемая мысль верна, - до такой степени верна, что читатель, недовольный пространною прозой автора, может найти краткое, но точное выражение того же самого воззрения на противоположном полюсе нашей литературы в следующем стихотворении Фета:

Но если так, то в чем же значенье и задача искусства? Наш автор подходит к этому вопросу с настоящей стороны. Опровергнув то мнение, будто художество создает совершенную красоту, какой нет в действительности, он замечает: "В произведениях искусства нет совершенства; кто недоволен действительною красотою, тот еще меньше может удовлетвориться красотою, создаваемою искусством. Итак, невозможно согласиться с обыкновенным объяснением значения искусства; но в этом объяснении есть намеки, которые могут быть названы справедливыми, если будут истолкованы надлежащим образом. Человек не удовлетворяется прекрасным в действительности, ему мало этого прекрасного - вот в чем сущность и правдивость обыкновенного объяснения, которая, будучи ложно понимаема сама, нуждается в объяснении".<<6>>

Собственное объяснение автора неудовлетворительно, и я не буду на нем останавливаться. Я не стану также защищать все те 17 тезисов, которыми заканчивается его диссертация. Главное ее содержание сводится к двух положениям: 1) существующее искусство есть лишь слабый суррогат действительности, и 2) красота в природе имеет объективную реальность, - и эти тезисы останутся. Их утверждение в трактате, стесненное пределами особого философского кругозора автора (он был в то время крайним приверженцем Фейербаха), не разрешает, а только ставит настоящую задачу; но верная постановка есть первый шаг к разрешению. Только на основании этих истин (объективность красоты и недостаточность искусства), а никак не чрез возвращение к артистическому дилетантизму, возможна будет дальнейшая плодотворная работа в области эстетики, которая должна связать художественное творчество с высшими целями человеческой жизни.

<<1>> Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия.

<<2>> "Эстетика и поэзия" ("Современник", 1854-1861), издание М. Н. Чернышевского. СПб., 1893, стр. 81.

<<3>> Там же, стр. 2-3. В этих словах гегельянская точка зрения более "выводится на свежую воду", нежели просто излагается; но сущность дела передана совершенно верно.

<<4>> Там же, стр. 42-43.

<<5>> Там же, стр. 80.

<<6>> Там же, стр. 89.

Владимир Соловьев

Спор о справедливости

В хороших монастырях никто из монахов не гнушается самыми неприятными и нечистыми службами: всякая служба (вне богослужения) называется "послушанием" и исполняется с одинаковым усердием. Конечно, наша современная литература похожа на хороший монастырь разве только обилием черной работы, но тем более причин и здесь не быть особенно брезгливым. Я за последнее время взял на свою долю добровольное "послушание": выметать тот печатный сор и мусор, которым наши лжеправославные лжепатриоты стараются завалить в общественном сознании великий и насущный вопрос религиозной свободы.

Эта черная работа изобличения нелепого и лживого вздора при всей своей неприятности имеет и свои особые утешения. В высшей степени утешительно, например, видеть, как представители одной и той же зловредной тенденции явно подрывают ее, вступая между собою в непримиримое противоречие. Такое радостное зрелище доставили нам недавно два из самых усердных ревнителей лжепатриотического обскурантизма. Один (в "Русском обозрении"), чтобы отделаться от определенных требований веротерпимости, подменил ее двусмысленным словом терпимость (вообще), которую объявил не только превосходным качеством, но и правилом самого православия; а другой (в "Русском вестнике") решительно заявил, что терпимость есть гнуснейшее меж всеми преступление и корень всякого зла, что ее нет и не может быть при истинной вере, что церковь по существу своему нетерпима и что ее безмерная нетерпимость может быть сужена или смягчена только греховною податливостью ее недостойных членов.<<1>>

Кому же из этих двух ревнителей верить? Оба с одинаковою самоуверенностью говорят от имени "православия", но приписывают ему два прямо противоположные и несовместимые характера: один утверждает, что оно по самому существу своему безусловно нетерпимо и на все, кроме себя, должно смотреть лишь как на "подлежащее уничтожению", - а другой объявляет, что "терпимость есть, конечно, правило самого православия". Логически неизбежно признать, что по крайней мере один из этих ревнителей имеет о предмете своего поклонения совершенно превратное понятие и вводит своих читателей в тяжкое заблуждение. Известно, впрочем, что два исключающие друг друга суждения хотя не могут быть оба истинными, однако легко могут оказаться одинаково ложными. С "безмерною" нетерпимостью Иудушки мы достаточно познакомились; обратимся теперь к "терпимости" новомосковского публициста.

Терпимость, по словам г. Тихомирова, есть превосходное качество, присущее русским людям; против нее никто у нас ничего не имеет и не может иметь, - ей вредят только нелепые идеи и злые намерения таких писателей, как Соловьев, которые способны пробудить в исполненном терпимости русском человеке "жгучую ненависть" к этому ее качеству.<<2>> Очень хотелось бы мне поверить г. Тихомирову и признать за собою эту удивительную магическую силу, способную изменять характер "русского человека" таким коренным образом; я тогда поспешил бы испробовать свое могущество на самом этом писателе, чтобы сделать из него вполне искреннего и строго добросовестного публициста. Но увы! такой силы я в себе до сих пор не находил, и уверение г. Тихомирова, будто он должен защищать терпимость от меня - ее главного и могучего врага, - остается только фальшивою уловкою для отвода глаз от настоящего дела.<<3>> Совершенно фальшиво уже самое восхваление терпимости как превосходного качества. Сама по себе терпимость есть качество среднее и становится хорошим или дурным смотря по предмету, к которому прилагается, и по душевному побуждению, которым определяется. Я вынужден - нечего делать - растолковывать и такие истины! Если кто-либо проявляет терпимость к вопиющим злодеяниям лиц более его сильных из боязни навлечь на себя их гнев, то такая терпимость называется иначе подлостью и никак не составляет превосходного качества. Далее: если кто-нибудь потому относится терпимо ко всем чужим мыслям и делам, что сам не имеет никаких убеждений для различения хорошего от дурного, то такая терпимость называется также равнодушием к истине и добру, беспринципностью, индифферентизмом, и никакой похвалы не заслуживает. Терпимость к чужим грехам есть качество низкое, если она внушается умыслом прикрыть и оправдать ею собственные свои пороки, но она похвальна, когда основана на сердечном доброжелательстве или же на сознании общего человеческого несовершенства; снисходительное отношение даже к зловред-нейшим преступникам, но уже отвечающим за свою вину, обезоруженным, называется великодушием, милосердием и есть качество действительно превосходное, точно так же как и терпимость к теоретическим заблуждениям, происходящая не из равнодушия к истине, а из сознания многоразличных умственных путей, которыми люди доходят до истины.

Но какую именно терпимость восхваляет публицист "Русского обозрения" - остается совершенно неизвестным; восхвалять же терпимость вообще - значит затемнять важный вопрос бессмысленною болтовней и подвергать справедливому подозрению свою искренность и добросовестность.

Вопрос о веротерпимости имеет совершенно определенный смысл, которого ни одним словом не коснулся г. Тихомиров. Спрашивается: следует ли людей сажать в тюрьму или ссылать за известные проявления их религиозных убеждений (например, иноверных духовных - за совершение треб над лицами, не числящимися в их исповедании, но желающими принадлежать к нему); следует ли запрещать и истреблять книги за содержащиеся в них мысли, несогласные с официально принятыми мнениями и т. д. Дело идет о признании за чужими религиозными убеждениями всех тех прав на свободное проявление, какие мы признаем и требуем для своей собственной веры. Этот принцип равноправности религиозных убеждений, вовсе не заключающий в себе признания их равноценности (как гражданская равноправность между гением и глупцом, между бесхарактерным человеком и героем никак не предполагает уравнения их внутреннего достоинства), - этот принцип равноправности исповеданий, сделавшийся законом во всех других образованных странах, еще не вошел, как известно, ни в наше законодательство, ни в правила нашей администрации. Весьма широкое, иногда даже покровительственное отношение государства к известным признанным культам в их statu quo нисколько не распространяется у нас на самую существенную сторону религии, именно на действительное личное убеждение в деле веры, - проявляется ли оно одиночно, или же в образовании новых вероисповедных групп, или, наконец, в стремлении старых к живому развитию их сил. За личным религиозным убеждением не признается никаких прав на существование во всех тех случаях, когда это убеждение сталкивается так или иначе с материальным фактом рождения в господствующей вероисповедной среде. По русскому законодательству (как было еще недавно объявлено в сенатском решении от 12-го марта 1891 г.) лица, отступившие от православия и присоединившиеся к другому исповеданию, не принадлежат к сему последнему, а считаются православными. Положительные законы безусловно запрещают всем числящимся в господствующей греко-российской церкви отступать от нее и принимать иную веру; такое отступление признается состоянием не только воспрещенным, но и преступным, которое никогда не может сделаться состоянием законным, не покрывается никакою давностью, ни в каком поколении.

Несмотря на некоторые внутренние противоречия, оставленные без внимания прав<ительствующим> сенатом, приведенное решение его служит ныне руководящим правилом для административной и судебной практики во всех вероисповедных вопросах. Этим правилом, а вовсе не какими-нибудь мнимыми или действительными душевными свойствами русского народа определяется настоящее положение религиозной свободы в России.

Я не стану распространяться о том, как эта точка зрения, по которой убеждение может заменяться принуждением, неблагоприятна для духовных интересов самого православия; как для него самого неудобна эта обидная привилегия господствующего исповедания, в силу которой к нему одному только могут причисляться люди вопреки своей действительной вере. О вреде материальных ограждений для дела истины я уже раньше говорил достаточно,<<4>> а прежде и лучше меня об этой печальной "монополии на лицемерие и на духовную бездеятельность" говорил покойный Иван Сергеевич Аксаков в статьях о свободе совести, собранных в четвертом томе его сочинений и составляющих истинное завещание родине этого патриота и последнего представителя старого славянофильства.<<5>>

Но как бы ни были ясны и важны соображения духовного интереса данной церкви, требующие блага всесторонней религиозной свободы, вопрос о веротерпимости, будучи по существу междуцерковным, или междуисповедным, может быть окончательно решаем только на основании общеобязательного принципа справедливости.

Справедливость требует, чтобы мы не делали другим, чего не желаем себе; так как мы не можем желать стеснений и ограничений для исповедания нашей веры, то не должны подвергать таковым и чужую веру. Единственное серьезное возражение против этого моего основного тезиса могло бы состоять в том, что здесь утверждается такая очевидная истина, такой трюизм, о котором совершенно не стоит говорить. Подобное возражение я и в самом деле слыхал, но мне не приходится его оспаривать. За меня в настоящем случае, т. е. за уместность и своевременность моего положения, достаточно свидетельствуют мои противники, в особенности г. Тихомиров, который объявляет приведенное понятие справедливости - моею и притом нелепою выдумкою и в обличение этой нелепости представляет следующие "аргументы": "Попробуем проверить по методу (?) г. Соловьева какие-нибудь аксиоматически ясные вопросы гражданской и религиозной жизни человека. Имеет ли, например, русская армия право побеждать неприятеля в сражении? По г. Соловьеву, - ни в каком случае. Ведь мы не можем желать себе, чтобы другие нас разбили. Это ясно. Но минимальное требование христианской нравственности воспрещает делать другим то, чего не желаешь от других себе. Ergo: русская армия, как христианская, не смеет побеждать врагов. Имеет ли по крайней мере право христианский миссионер желать искоренения язычества? Опять нет. Ведь мы не можем желать, чтобы наша предполагаемая истина была искоренена предполагаемою другими истиною. Стало быть, мы не можем желать такой неприятности и для других".<<6>> И далее: "Г. Соловьев как бы полагает, будто бы<<7>> всякое желание, какое только взбредет в голову крещеного человека, - уже свято (!) и может служить для него меркою прав других людей (!!). Иной, может быть, в иную минуту не желает, чтобы женщина воспротивилась его нечистой страсти. По логике г. Соловьева выходит, что, стало быть, этот человек не должен и сам противиться соблазнам какой-нибудь развратницы".<<8>>

Таковы соображения г. Тихомирова против требования веротерпимости, как основанного на правиле справедливости: не делай другим, чего себе не желаешь. Во исполнение принятого на себя "послушания" я должен разобрать по пунктам и эту "аргументацию":

1) "Имеет ли русская армия право побеждать неприятеля в сражении?" При чем тут праве?. Война сама по себе уже есть временное упразднение правовых отношений между воюющими народами, их более или менее полное возвращение (относительно друг друга) к естественному состоянию борьбы стихийных сил. Можно, пожалуй, спорить о праве войны, т. е. имеет ли и при каких условиях имеет право государство или народ объявить упразднение или приостановку своего правового отношения к другому народу; но раз такое упразднение фактически совершилось, то какой же смысл может иметь вопрос о праве там, где действие права заведомо, явно и торжественно прекращено? Можно и должно стараться о смягчении и ограничении такого бесправного состояния, но это уже совсем другой вопрос. Должно желать и можно надеяться, что война совсем исчезнет на земле; но если бы даже (чего я не думаю) она была делом необходимым навсегда, то этим нисколько не изменяется существенный характер войны, как явления, принадлежащего к области силы, а не права, и представлять себе, что две армии, вступающие в сражение, могут находиться между собою в каком-то правовом отношении, допускающем вопрос, имеет ли одна из них право побеждать другую, - есть во всяком случае верх нелепости. Но даже при допущении такого нелепого оборота мысли, все-таки тупая стрела г. Тихомирова не попадает в цель. Положим, в самом деле мой принцип заставлял бы меня утверждать, что русская армия не имеет права побеждать неприятеля в сражении; но ведь на том же самом основании и неприятельская армия не имеет права побеждать русскую, то есть - другими словами - никаких сражений и никакой войны вообще не должно быть: заключение безукоризненное и в логическом, и в нравственном отношении.

Но для публициста "Русского обозрения", по-видимому, "аксиоматически ясно", что война есть нечто совершенно нормальное. Однако, начиная от верховного правительства, сделавшего сохранение мира девизом своей мудрой внешней политики, и кончая последним мужиком, пашущим землю, все здравомыслящие и истинно патриотичные люди смотрят на войну как на бедствие и зло, - следовательно, признают ее явлением ненормальным.

Конечно, г. Тихомиров, приписавший мне злонамеренное изобретение справедливости, легко может объявить, что и принципиальное отрицание войны есть только что выдуманный мною абсурд. Против этого я не стану ссылаться на древних пророков Израиля, двадцать пять веков тому назад проповедовавших всеобщее разоружение: эти писатели, которых их современники преследовали как врагов отечества и опасных революционеров, едва ли могут иметь какое-нибудь значение в глазах нашего неуклонного консерватора. Убедительнее будет для него другое, более близкое свидетельство. В недавно напечатанном прекрасном письме покойного принца Петра Георгиевича Ольденбургского к князю Бисмарку читаем следующее: "Теперь задачей его<<9>> должно быть уничтожить корень зла, величайший грех, - уничтожить войну; ибо на земле никогда не будет счастия, пока правительства: 1) будут действовать противно началам христианства, 2) не дадут развиться истинной цивилизации. В чем, в сущности, заключается понятие цивилизации? В законности. Но война есть уничтожение законности, а стало быть, и отрицание цивилизации. При существующих условиях цивилизация - иллюзия, ибо она выражается лишь в достижении таких материальных благ, как железные дороги, телеграфы и машины". Упомянув о "превратных учениях", которые "побеждаются не штыками, а мудрою политикой и мерами просвещения", и отстранив затем мысль о возможности немедленного и полного разоружения, великодушный принц продолжает: "Мое мнение состоит, стало быть, в следующем: 1) уничтожить в принципе войну между цивилизованными народами и гарантировать взаимными договорами владение территориями. 2) Спорные вопросы разрешать, согласно примеру Англии и Америки, при помощи международной комиссии. 3) Установить численность военной силы всех государств международной конвенцией". (Выше была объяснена временная необходимость небольших войск, между прочим, против возможного нападения диких народов.) "Хотя уничтожение войны многими причисляется к области фантазии, я, тем не менее, имею мужество думать, что в нем заключается единственное средство спасти церковь, монархический принцип и общество и излечить государства от язвы, которая препятствует их развитию... Осуществление такой высокой, истинно христианской и гуманной идеи, исходящее непосредственно от двух могущественных монархов, явилось бы славной победой над принципами зла; наступила бы новая эра счастья; по всему миру пронеслись бы клики радости, которые нашли бы отзвук у небесных ангелов. Если Господь за меня, то кто может быть против меня, и какая сила может противостоять тем, которые действуют во имя Бога? Вот скромный взгляд старого, много испытавшего на своем веку человека, который без страха, не обращая внимания на людские толки, пред лицом Бога и вечности, следуя лишь голосу своей совести, не ищет на земле ничего иного, кроме тихой могилы подле своих дорогих предков".<<10>>

С этим истинно человечным и истинно религиозным взглядом, без сомнения, согласятся все, не носящие на себе "начертания звериного". Что касается до г. Тихомирова, если он действительно в положении двух сражающихся армий видит "аксиоматически ясный" образчик правильных человеческих отношений, то тем хуже для него. Разумеется, если в бесправии искать норму, то право и справедливость окажутся бессмыслицей. Если бы война могла служить образцом человеческих отношений, тогда самым правильным решением вероисповедного вопроса было бы - просто перестрелять всех иноверцев. Но, поистине, грубый факт, как война, вовсе не может служить инстанцией для суждения о том, что должно быть. Напротив, самый этот факт судится и осуждается принципом справедливости: так как мы сами не желаем подвергаться бедствиям войны, то не должны подвергать таковым и других. Далее такого общего отрицания принцип справедливости не может идти в области тех отношений, из которых правомерность исключена по существу.

2) Второй "аргумент" г. Тихомирова основан на употреблении двусмысленного слова. "Имеет ли право христианский миссионер желать искоренения язычества?" Если здесь под искоренением разумеется исчезновение языческих заблуждений вследствие просветительской проповеди, то не только миссионер, а и всякий благомыслящий человек имеет право и даже обязан желать такого искоренения и по возможности содействовать ему. Это прямо вытекает из принципа справедливости не только в положительной, но и в отрицательной его форме. Ибо как я для себя не могу желать, чтобы люди, способные просветить мой ум и путем убеждения избавить меня от ложных понятий, уклонялись от этого и оставляли меня во мраке, - так, не должен я ни желать, ни оказывать подобного равнодушия и относительно других людей, между прочим, и язычников. Следуя этому принципу справедливости, я и сам не только желаю, но по мере сил и деятельно стараюсь (хотя пока с малым успехом) "искоренять" то язычество, которое распространяется в нашем обществе некоторыми публицистами под ложным видом ревности об интересах России и православия. Если бы г. Тихомиров в качестве добровольного миссионера захотел искоренять это язычество орудием слова, он мог бы рассчитывать на мое сочувствие и содействие, - не вопреки, а в силу моего понятия о справедливости. Но под "искоренением язычества" можно разуметь - и действительно часто разумелось и еще разумеется - нечто совершенно другое, а именно наружное, вещественными средствами, присоединение язычников к христианству, принуждение их внешним образом, т. е. неистинно, исповедовать истину. Идя далее в этом направлении, легко можно искоренение язычества смешать с искоренением язычников. Так не только Карл Великий мечом и огнем искоренил язычество в Саксонии, а византийское правительство искореняло полуязычников павликиан, причем, по свидетельству летописца Феофана, убито их было около ста тысяч человек, - но еще не так давно газета "Гражданин" сообщала о менее грандиозных по размерам, менее кровопролитных, но однородных по характеру попытках искоренять язычество в одной стране Дальнего Востока. Подобного отношения к религиозным верованиям никто для себя желать не может, а потому не должен ни желать, ни причинять таких насилий и другим людям, хотя бы даже язычникам.<<11>>

3) Что касается третьего примера (о "нечистой страсти"), то если бы я действительно полагал или "как бы полагал, будто бы" всякое желание, какое только взбредет кому-нибудь в голову, тем самым свято и может служить мерилом чужих прав, - то, конечно, из такого нелепого предположения могли бы произойти только нелепейшие выводы. Но так как на самом деле не только о святости всяких желаний, но и вообще о желаниях как эмпирических фактах, - т. е. о том, чего кому-нибудь в иную минуту хочется или не хочется, - я ни слова не говорил и говорить не имел причины, ибо речь шла единственно только о формальном принципе справедливости, определяющем то, чего каждый всегда может и чего никогда не может желать в смысле всеобщего правила, - то, значит, и этот третий "аргумент" оказывается не более как мальчишескою выходкою (предполагая, впрочем, что публицист "Русского обозрения" понимает различие между эмпирическим и рациональным элементом этики, между материальной основой и формальным определением нравственных и безнравственных действий, за что я, конечно, ручаться не могу). Разумеется, формальный принцип справедливости, именно как формальный, может быть приложен и к случаю, выставленному г. Тихомировым, но, понятно, не в том нелепом виде, в каком он это делает, а как раз в обратном: так как никто не может желать, чтобы его жена, дочь, сестра и т. д. подвергались чьей-нибудь нечистой страсти, то никто и сам не должен подвергать своей нечистой страсти чью-нибудь жену, дочь, сестру, т. е. вообще никакую женщину. Так выходит по "моей" логике, она же и логика Канта, который всех точнее формулировал и всех полнее развил тот исконный общечеловеческий принцип нравственности, на который теперь ополчился г. Тихомиров как на мою выдумку. Мог ли бедный кенигсбергский философ предвидеть, что его "абсурды" будут так победоносно, с такой "аксиоматическою ясностью" опровергнуты могучим мыслителем "Русского обозрения"?

Серьезно говоря, что такое эти вопросы или примеры, которые выставляет против меня г. Тихомиров? Назвать их софизмами значило бы оскорбить память Протагора и Горгия. Это просто глупые школьнические остроты, пародии на софизмы вроде тех, которые Платон насмех влагает в уста какого-нибудь совопросника-нахала. В низших классах гимназии, я помню, были у меня некоторые товарищи, особенно любившие предаваться подобным умственным упражнениям. Удивительно, что г. Тихомиров, раз вступивши на этот путь, ограничился только тремя и притом довольно слабыми примерами. Предложу ему с своей стороны еще три образчика: 1) Имеем ли мы право есть? - По справедливости, нет; ибо так как мы не желаем быть съеденными, то и сами не должны есть. 2) Имею ли я право ходить по земле? - Очевидно нет: ведь я не могу желать, чтобы по мне ходил кто-нибудь, а особенно такой тяжелый предмет, как земля. 3) Имеет ли право здоровый хирург делать ампутацию? - Опять-таки нет: ведь он не может желать, чтобы у него отрезали какой-нибудь член; следовательно, ампутировать чужую ногу ему позволительно лишь в том случае, если его собственная нога поражена гангреной. Беспристрастный читатель, конечно, согласится, что нелепый принцип справедливости обличается моими примерами гораздо ярче и сильнее, нежели тихомировскими.

Кроме неудачного выбора примеров, с нашим публицистом случилось еще особое маленькое несчастье, вроде того, которому подвергся его союзник в "Московских ведомостях", объявивший, что зилот есть английское слово. Г. Тихомиров с своей стороны решительно заявляет, что отрицательное выражение для принципа справедливости: "не делай другим, чего себе не желаешь" есть моя умышленная переделка евангельского текста,<<12>> а между тем многим, даже и не бывшим в семинарии, известно, что эта формула не только старее меня, но и старее Евангелия, ибо она была высказана, между прочим, знаменитым учителем Гиллелем, наставником того "мудрого" Гамалиила, у которого учился апостол Павел.<<13>> Вот как стары мои переделки! Если это доказательство его опрометчивости способно сделать г. Тихомирова более внимательным к чужим мыслям, то он согласится, быть может, что когда дело идет о минимальном требовании нравственности, то отрицательная формула уместнее положительной: ясно, в самом деле, что требование "никого не обижай" меньше требования "всем помогай". Но также ясно и то, что ежели известные действия, напр., религиозные преследования или стеснения, не удовлетворяют даже низшему отрицательному условию справедливости, то тем более противоречат они высшей положительной правде. А если так, то в чем же практическая разница между двумя формулами относительно нашего вопроса? Евангельская формула ("Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними"), очевидно, требует признания религиозной свободы и равноправности никак не менее, чем моя мнимая переделка. Ведь мы несомненно хотим, чтобы люди уважительно относились к нашим верованиям, к тому, что мы признаем истинным и спасительным для нашей души, чтобы они предоставляли нашей вере полную свободу исповедания и проповедания; следовательно, точно так же, по евангельскому слову, должны и мы поступать с людьми, должны делать по отношению к их вере только то, чего хотим от них для своей веры. Нет! справедливость не мною выдумана, и какую формулу ей ни давать - положительную или отрицательную - все равно, того, чего нужно нашим лжепатриотам, ни вывести из нее, ни примирить с нею никак невозможно. От идеи справедливости им приходится отказаться во всяком случае, никакое лицемерие и никакие уловки тут не помогут. Они и сами это знают и потому всегда стараются, отделавшись чем попало от нравственных требований, поскорее перейти к соображениям иного порядка. Посмотрим, что же, вместо Божьей и человеческой правды, выставляют они как свой принцип "вероисповедной политики"?

<<1>> См. мою заметку в февр. кн. "Вестн<ика> Европы". Под свежим впечатлением статьи "Свобода и вера", подписанной: В. Розанов, я, не колеблясь, признал настоящим ее автором знаменитого Иудушку. И теперь, после достаточного промежутка времени, я остаюсь при той же уверенности. Это вовсе не шутка. Я знаю, что "головлевский барин" давно умер, замерзши на кладбище, и не оставил после себя никаких сочинений. Но Иудушка есть дух, а не помещик; и этот дух несомненно жив, и не только жив, но чрезвычайно вырос, окреп, из деревенской глуши перенес свое действие в столичную литературу, воплощаясь то в том, то в другом писателе; но более полного его воплощения, как то, о котором идет речь, я до сих пор не встречал.

<<2>> "Русское обозрение", 1893, № 7, стр. 369 (Летопись печати. К вопросу о терпимости).

<<3>> Любопытно, что на одной и той же странице г. Тихомиров утверждает сначала, что "русский человек" неспособен отделаться от терпимости, ему присущей, а потом сейчас же уверяет, что я, Соловьев, рискую пробудить в том же "русском человеке" жгучую ненависть к терпимости! Так даже в подобных мелочах ложь постоянно выдает саму себя.

<<4>> См. в майской кн. "Вестн<ика> Европы" 1893 г. заметку по поводу переписки Ю. Ф. Самарина с баронессой Раден.

<<5>> Если бы наши лжепатриоты были сколько-нибудь добросовестными, они не могли бы, рассуждая о веротерпимости, обходить молчанием обстоятельно и красноречиво выраженные взгляды на этот предмет такого действительного патриота и значительного писателя, как Аксаков. Между тем они единодушно и тщательно его замалчивают, дабы уверить свою публику, что существующими у нас вероисповедными отношениями могут быть недовольны только тайные или явные враги отечества и православия. В силу той же тактики гг. Тихомиров и Кº, столь много написавшие о моей второй заметке, ни словом не обмолвились о первой: в ней я говорю не один, а вместе с Ю. Самариным, который для них, по предмету религиозной свободы, так же неудобен, как и Аксаков. Тонкие политики! Но неужели с такою политикой совместимо серьезное и искреннее желание выяснить истину?

<<6>> "Русск<ое> обозр<ение>", 1893 г., № 7, стр. 372, 373.

<<7>> Что это такое: как бы полагает, будто бы? Здесь стиль г. Тихомирова обнаруживает то же качество, которым так блещет стиль его собрата Иудушки: приятное соответствие между нескладною формою речи и ее фальшивым содержанием.

<<8>> "Р<усское> о<бозрение>", стр. 374.

<<9>>Говорится о германском императоре и о соглашении его с российским.

<<10>>Приложение к № 6471 "Нового времени" (5-го марта 1894 г.).

<<11>> Панегирист "терпимости" возмущается мыслью о предоставлении свободы всем культам, между которыми, говорит он, есть и бесовские. Но ведь такие, насколько они действительны, должны проявляться в каких-нибудь бесчинствах и злодеяниях, которые и преследуются на основании общего права. Дело только в том, чтобы не превращать религиозный мотив, хотя бы и ложный, в особое самостоятельное преступление. Впрочем, приведенный аргумент против веротерпимости, как и многие другие, был уже мною предусмотрен и заранее опровергнут в той самой заметке, по поводу которой г. Тихомиров написал так много вздору, не сказавши ни одного слова о ее действительном содержании.

<<11>> Вот его слова: "Прежде всего нельзя не вспомнить, что автор несколько переделал христианскую формулу. В Евангелии сказано: Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними. (Матф. VII, 12). Г. Соловьев передает это в виде правила: не делай другим того, чего себе не желаешь" ("Р<усское> о<бозрение>", стр. 373. Курсивы - мои).

<<12>> Один язычник пришел к Шаммаю (главе строгой школы) и сказал: "Я приму закон Моисеев, если ты изложишь мне его сущность, пока я стою на одной ноге". Шаммай взял палку и прогнал его прочь. Тогда язычник пошел к Гиллелю с тем же запросом. Гиллель сказал: "То, что тебе самому неприятно, того не делай ближнему твоему; в этом все учение, прочее - только толкование. Иди и научись!" - Язычник с радостью принял веру в Бога Израилева. Очевидно, если бы на его месте был г. Тихомиров, то изречение Гиллеля не произвело бы на него такого действия: он остался бы язычником, каким и ныне благополучно пребывает.

Владимир Соловьев

Тайна прогресса

Знаете ли вы сказку?

В глухом лесу заблудился охотник; усталый, сел он на камне над широким бурливым потоком. Сидит и смотрит в тёмную глубину и слушает, как дятел всё стучит да стучит в кору дерева. И стало охотнику тяжело на душе. "Одинок я и в жизни, как в лесу, - думается ему, - и давно уж сбился с пути по разным тропинкам, и нет мне выхода из этих блужданий. Одиночество, томление и гибель! Зачем я родился, зачем пришел в этот лес? Какой мне прок во всех этих перебитых мною зверях и птицах?" Тут кто-то дотронулся до его плеча. Видит: стоит сгорбленная старуха, какие обыкновенно являются в подобных случаях, - худая-худая, а цветом как залежавшийся цареградский стручок или как нечищеное голенище. Глаза угрюмые, на раздвоенном подбородке два пучка седых волос торчат, а одета она в дорогом платье, только совсем ветхом - одни лохмотья. "Слышь, добрый молодец, есть на той стороне местечко - чистый рай! Туда попадёшь - всякое горе забудешь. Одному дороги ни в жизнь не найти, а я прямёхонько проведу - сама из тех мест. Только перенеси ты меня на тот берег, а то где мне устоять поперёк течения, и так еле ноги двигаю, совсем на ладан дышу, а умирать-то у-ух как не хочется!" - Был охотник малый добросердечный. Хотя словам старухи насчет райского места он совсем не поверил, а в брод идти через раздувшийся ручей было не соблазнительно, да и старуху тащить не слишком лестно, но взглянул он на неё - она закашлялась, вся трясётся. "Не пропадать же, - думает, - древнему человеку! Лет за сто ей, наверно, будет, сколько тяготы на своём веку понесла, - нужно и для неё понатужиться".- "Ну, бабушка, полезай на закорки, да кости-то свои к нутру подтяни, а то рассыплешься - в воде не соберёшь". Вскарабкалась старушка к нему на плечи, и почувствовал он такую страшную тяжесть, точно гроб с покойником на себя взвалил, - едва шагнуть мог. "Ну, - думает, - теперь уж на попятки стыдно!" Ступил в воду, и вдруг как будто не так тяжело, и там с каждым шагом всё легче да легче. И чудится ему что-то несодеянное. Только он шагает прямо, смотрит вперед. А как вышел на берег да оглянулся: вместо старухи прижалась к нему красавица неописанная, настоящая царь-девица. И привела она его на свою родину, и уже он больше не жаловался на одиночество, не обижал зверей и птиц и не искал дороги в лесу.

В каком-нибудь варианте всякий знает эту сказку, знал её и я ещё с детства, но только сегодня почувствовал за нею совсем не сказочный смысл. Современный человек в охоте за беглыми, минутными благами и летучими фантазиями потерял правый путь жизни. Перед ним темный и неудержимый поток жизни. Время, как дятел, беспощадно отсчитывает потерянные мгновения. Тоска и одиночество, а впереди - мрак и гибель. Но за ним стоит священная старина предания - о! в каких непривлекательных формах - но что же из этого? Пусть он только подумает о том, чем он ей обязан; пусть внутренним сердечным движением почтит её седину, пусть пожалеет о её немощах, пусть постыдится отвергнуть её из-за этой видимости. Вместо того чтобы праздно высматривать призрачных фей за облаками, пусть он потрудится перенести это священное бремя прошедшего через действительный поток истории. Ведь это единственный для него исход из его блужданий, - единственный, потому что всякий другой был бы недостаточным, недобрым, нечестивым: не пропадать же древнему человеку!

Не верит сказке современный человек, не верит, что дряхлая старуха превратится в царь-девицу. Не верит - тем лучше! Зачем вера в будущую награду, когда требуется заслужить её настоящим усилием и самоотверженным подвигом? Кто не верит в будущность старой святыни, должен всё-таки помнить её прошедшее. Отчего не понесёт он её из почтения к её древности, из жалости к её упадку, из стыда быть неблагодарным. Блаженны верующие: ещё стоя на этом берегу, они уже видят из-за морщин дряхлости блеск нетленной красоты. Но и неверящие в будущее превращение имеют тоже выгоду - нечаянной радости. И для тех, и для других дело одно: идти вперёд, взяв на себя всю тяжесть старины.

Если ты хочешь быть человеком будущего, современный человек, не забывай в дымящихся развалинах отца Анхиза и родных богов. Им был нужен благочестивый герой, чтобы перенести их в Италию, но только они могли дать ему и роду его и Италию, и владычество мира. А наша святыня могущественнее Троянской, и путь наш с нею дальше Италии и всего земного мира. Спасающий спасётся. Вот тайна прогресса - другой нет и не будет.

Впервые напечатана в газете "Русь" (Изд. 2 1895. 5 января).