"Так же, как в самой Любви заключено ее поражение, и Желание возникает из поражения Любви, чтобы затем, в свою очередь, потерпеть неудачу, опять уступая место Любви, так и все прочие способы отношения к Другому как субъекту, и это влечет за собой их кончину".

На уровне множественности нет ответа. Сартр отдает отчет в том, что мир раздираем противоречиями, поскольку существуют субъект и объект, но не видит исхода: "Мы без конца переходим от другого-объекта к другому-субъекту и обратно; этому качанию нет конца, и в этом-то качании, с его резкими переменами курса, и состоит наше отношение к Другому. В каждый данный момент мы пребываем в одном из способов отношения, но в любом случае испытываем неудовлетворенность". То, на что Будда указал как на причину дукхи-страдания, – неудовлетворенность сущим, которое пребывает в состоянии постоянного со-возникновения, – в "дурной бесконечности". Будда понял, что это состояние преодолимо, как все, имеющее причину, не имманентное природе вещей: причину можно устранить правильным отношением. Ее может устранить тот, кто осознал изначальную недвойственность мира, несуществование субъекта-объекта, сконструированных непробужденным умом.

Но для Сартра "проблема в том, что мы не в состоянии принять в отношении Другого внутренне непротиворечивую установку, такую, при которой Другой был бы нам открыт одновременно как субъект и как объект". И это действительно невозможно при данном типе мышления; оно, однако, не единственно возможное. Сартр подходит, наконец, к изначальной причине раздвоенного сознании, но и это делает по-своему, выделяя то, что ближе, возвращаясь на круги своя:

"Из этой-то странной ситуации и проистекает, по-видимому, понятие вины и греха. Я виновен, потому что я существую перед лицом другого. Я виновен, во-первых, потому, что, будучи под взглядом другого, я претерпеваю отчуждение, я претерпеваю свою наготу как потерю, за которую мне надо нести ответственность; в том-то и состоит смысл знаменитых слов Писания: "...и узнали они, что наги". Я виновен, далее, потому, что я, в свою очередь, устремляю взгляд на другого, ибо в силу одного своего самоутверждения я конституирую другого как объект и орудие, я насылаю на него отчуждение, за которое он должен будет нести ответственность. Первородный грех, таким образом, – само мое возникновение в мире, где наличествует другой, и какими бы в конце концов ни были мои отношения с ним, они всегда будут вариацией на одну и ту же тему – тему моей виновности" [138].

Но разве человек лишен возможности искупить вину, первородный грех, преодолеть отчуждение, выйти за пределы двойственности?

Об этом знали на Востоке и на Западе, и не только мистики, но и великие ученые-гуманисты, такие, например, как Гумбольдт, которого волновала проблема Целого – залог единства, присущего всему, каждой индивидуальности. В одном из писем 1803 г. он писал: [139]

"Раньше я имел обыкновение погружаться в какую-либо индивидуальность, как бы концентрируя на ней весь мир; теперь же мне кажется, что все индивиды растворяются в человечестве, и единственное, чего мне недостает, так это точного определения конечной сущности. Фихтеанское абсолютное "я"... всегда было мне неприятно и непонятно, ибо оно, как я понимаю, снимало истинное "я"... Я чувствую теперь в столь многообразных видах несовершенство существа, наделенного человеческим интеллектом, и точно в таком же многообразии единство всех индивидов, что это наводит меня на мысль не о всеединстве, ибо это опять-таки неверное понятие, а о единстве, в котором исчезает любое представление о числе, любое противопоставление единства и множественности... Это единство – человечество, а человечество есть не что иное, как само "я". Я и ты, как любит говорить Якоби [140] – это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди. Нам только кажется, будто каждая грань искусно отшлифованного зеркала представляет собой отдельное зеркальце. Когда-нибудь произойдет перемена, и это заблуждение исчезнет, и пелена упадет с глаз" [141].

С тех пор минуло почти 200 лет, а заблуждение не исчезло. Забвение оказывается сильнее памяти, если ум настроен на вечное отрицание. Но рядом пробивала себе дорогу, обходя пороги, Идея живительной мысли, способная открыть им глаза, если люди захотят увидеть ее. Сартр, как и Ницше, не верил в этот исход:

"Человеческая реальность в своем бытии – реальность страдания, потому что она возникает к бытию, постоянно преследуемая прообразом полноты; она есть эта полпота и вместе с тем не может ею быть, ибо не может быть бытием-в-себе, не теряя себя как бытие-для-себя. Но природе своей реальность человека – это несчастное сознание, без всякой надежды выйти из состояния несчастья" [142].

Отсюда неверие и экзистенциальный страх, страх заглянуть в себя, и этот страх толкал к другому, лишь бы не оставаться наедине с собой, не смотреть в свои глаза.

Скорее всего философы, близкие Сартру, не отдавали себе отчета в том, что следуют традиции, сводя бытие к сущему; "Вдобавок "бытие" исстари именуется "сущим", и, наоборот, "сущее" – "бытием", оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене" [143].